『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
六二０──六七五年，道信與弘忍，在長江中流黃梅縣的雙峰與東山，努力發揚從天竺東來 的達摩禪，非常隆盛，形成當代的禪學中心。那個時候，長江下游的潤州牛頭山，推「東夏之達 摩」的法融為初祖的禪學──牛頭宗，也迅速發展起來，與東山宗相對立。在中國禪宗的發展過 程中，牛頭禪的興起，從對立到融合，有極其重要的意義！
說明東山與牛頭的二宗對立，想從禪宗被稱為「南宗」說起。南宗是什麼 意義？為什麼後來稱禪宗為南宗呢？據『壇經』（大正四八•三四二上──中）說：
「世人盡傳南宗能，北（宗）秀，未知根本事由。且秀禪師於南荊府當陽縣玉泉寺住時修 行，慧能大師於韶州城東三十五里曹溪山住。法即一宗，人有南北，因此便立南北」。
這是說，因「南能北秀」的分頭弘化，才有南宗與北宗的名稱。這一解說，從南宗與北宗的 對抗來說，當然是有事實根據的。如神會（七三二）在滑臺召開大會，「為天下學道者定其是非 [P86] 」時（神會集二八八）說：
「天下學道者，號此二大師為南能北秀，天下知聞。因此號，遂有南北兩宗」。
然在「南能北秀」以前，「南宗」實早已存在。那「南宗」是什麼呢？一、南印度傳來的宗 旨：如『南宗定是非論』（神會集二八八）說：
「何故不許普寂禪師稱為南宗？……普寂禪師實是玉泉學徒，實不到韶州，今口妄稱南宗 ，所以不許」。
普寂是神秀弟子，自稱為南宗，可見「南宗」一詞，本與南能北秀無關。『菩提達摩南宗定 是非論』，這一論名，不正是說明了菩提達摩所傳，就是南宗嗎！所以神會以慧能所傳為南宗， 只是以當時地理上的對立，以慧能為南宗正統，這才相對的稱神秀一系為北宗。神秀系本來也是 南宗，但在南能北秀的對立下，也就漸漸的被公認為北宗了。
淨覺『注般若波羅蜜多心經』，「皇四從伯中散大夫行金州長史李知非略序」（約開元十五 年──七二七作）說：
「古禪訓曰：宋太祖之時，求那跋陀羅三藏禪師，以楞伽傳燈。起自南天竺國，名曰南宗 。次傳菩提達摩禪師，次傳可禪師……」。
四卷『楞伽經』，起自南天竺國，所以名為南宗。「南天竺一乘宗」──「南宗」，是楞伽 [P87] 禪學，如『續僧傳』卷二五「法沖傳」（大正五０•六六六中）說：
「又遇可師親傳授者，依南天竺一乘宗講之，又得百遍。其經本是宋代求那跋陀羅三藏翻 。……達摩禪師傳之南北，忘言忘念，無得正觀為宗」。
依此可見，求那跋陀羅譯『楞伽經』四卷，菩提達摩傳於南北。這一楞伽中心的傳承法統， 是『楞伽人法志』，『楞伽師資記』所說，而實是本於「古禪訓」的。『楞伽師資記』說：「菩 提（達摩）師又為坐禪眾，釋楞伽要義一卷，有十二三紙。……文理圓淨，天下流通」（大正八五• 一二八五中）。所以菩提達摩以四卷『楞伽』印心，傳出的禪法，是被稱為「南天竺一乘宗」或「 南宗」的。
此外，南印度傳來的『般若經』論，也是被稱為「南宗」的，如『貞元新定釋教目錄』卷一 四，呂向撰（七四三）「跋日羅菩提（金剛智）傳」（大正五五•八七五中）說：
「年二十，受具戒。六年學大小乘律，又學南宗般若燈論、百論、十二門論」。
金剛智在印度時，學「南宗」三論（『般若燈論』是『中論』注釋的一種）。『宋僧傳』卷 八，從神秀學習禪法的巨方與降魔藏，起初都曾「講南宗論」（大正五０•七五九中、七六０上）。三論 ，在印度與中國，都被稱為「南宗論」，也與南印度有關。龍樹是南印度憍薩羅國人，提婆是師 子國（今錫蘭）人。六七世紀時，傳承龍樹學的佛護，是南印度怛婆羅人；清辨是南印度摩羅耶 [P88] 人；月稱是南印度薩曼多人（這三位都有『中論』的注釋）。般若宗義的傳揚者，幾乎都是南印 度人，這是三論（般若學）被稱為「南宗論」的理由！
二、中國南方的佛學：中國從東晉以來（三一七──五八八），政治上南北對立了二百七十 一年。在政局的長期對立中，佛教也形成南方、北方的種種差別，例如『高僧傳』卷八「僧宗傳 」（大正五０•三八０上）說：
「北土法師曇准，聞（僧）宗特善涅槃，迺南遊觀聽。既南北情異，思不相參，准乃別更 講說，多為北土所師」。
同樣的經法，由於思想方式不同而見解不同。從南北朝到隋唐，中國佛教有了南統與北統， 也就是南宗與北宗的差別。如荊溪的『法華玄義釋籤』卷一九（大正三三•九五一上）說：
「南謂南朝，即京江之南；北謂北朝，河北也。……南宗初弘成實，後尚三論。近代相傳 ，以天臺義指為南宗者非也。……今時言北宗者，謂俱舍、唯識。南方近代，亦無偏弘。 其中諸師所用義意，若憑三論，則應判為南宗」。
荊溪湛然，是七一一──七八二時人。這是以南北朝的佛學，分為南宗與北宗。湛然以天臺 為不屬於南北，但神清（八一０前後卒）『北山錄』（大正五二•五八一上）說：
「南宗焉，以空假中為三觀。北宗焉，以遍計依他圓成為三性也。而華嚴以體性、德相、 [P89] 業用，範圍三界，得其門，統於南北，其猶指乎諸掌矣」！
神清是淨眾宗學者而贊同華嚴宗的。依他說，天台三觀還是南宗，賢首宗才是南宗北宗的統 一者。以南土的為南宗，北土的為北宗（唐代的統一者，不屬南北），純屬中國的區域文化，有 他的相當意義。禪宗的所以稱為「南宗」，有遠源於南印度的特殊意義。在楞伽禪的傳承中，道 信統一了『楞伽』與『般若』，傳布於中國南方──長江流域及嶺南，而更富有中國「南宗」的 特性。東山門下的慧能，慧能門下的洪州、石頭，更發揚了「南宗」的特色，也就取得了「南宗 」正統的地位。
中華民族文化，含有不同的兩大傾向（其實，到處都有，而又互相關涉 ，這裏就其特重來說），在南北文化中表現出來。古代的儒墨與老莊，就代表了這兩大傾向。老 子是楚國苦縣人，莊子是宋國蒙縣人，在當時的中華民族文化中，屬於南方。中華文化不斷的擴 大，於是江淮、江東、閩粵，都逐漸顯示了這一文化的特性（因地、因時，也不會完全相同）。 代表南中國文化的特性是什麼？大概的說，面對現實的，人為的，繁瑣的，局限的世界，傾向於 理想的，自然的，簡易的，無限的；這不妨稱之為超越的傾向。江南的佛教，尤其是發展於南方 的「南宗」禪，更富於這種色彩。
人類是社會的，有制度，有禮法，有習俗。有些會使你感到拘束，或覺得不合時宜而想擺脫 [P90] 他。佛教從印度來，有嚴密的僧團制度，有種種習慣。竺道生對這些制度、習慣，就顯出不受拘 束的精神。『高僧傳』卷七「竺道生傳」（大正五０•三六六下）說：
「（宋）太祖設會，帝親同眾御於地筵。下食良久，眾咸疑日晚。帝曰：始可中耳。生曰 ：白日麗天，天言始中，何得非中！遂取缽便食，一眾從之」。
「中食」──過午不食，印度所傳的僧制，是嚴格奉行的。道生不重視這種制度，這才運用 時機，善巧的破壞了這一制度。還有，印度僧眾喫飯時，是踞坐──企坐的。當時祗洹寺僧，有 的踞坐，也有中國式的「方坐」。范伯倫等希望全部中國化，一律方坐。對於這一問題，『弘明 集』卷一二說：「慧嚴、道生，本自不企」（大正五二•七八下），也就從來是方坐的。這種不受舊制 的拘束，務求適宜的精神，正是南方的精神。如是個人主義的，那就表現為蔑棄禮法。佛教有集 體生活的傳統，可以不受舊制的拘束，卻不能沒有制度，這就成為革新者。禪者近於這一傾向（ 律師都尊重舊制），如『續僧傳』卷二０（大正五０•五九六中）說：
「世有定學，妄傳風教。……神用沒於詞令，定相腐於唇吻。排小捨大，獨建一家。攝濟 住持，居然乖僻」。
不合小乘，又不合大乘，自成一套的禪寺制度：在道宣以前，早就存在了。後來百丈別立「 禪門規式」，自稱「非局大小乘，不離大小乘」（大正五一•二五一上），自成一套叢林制度。這是表 [P91] 現於對制度的不受拘束，務求適宜的精神（印度的大眾部，及大乘佛教，都有這種傾向）。
人類社會意見的表達與流傳，主要是語言與文字。在印度，佛與諸大弟子的開示，集成經典 而流傳翻譯過來。古聖先賢傳來的經文，佛說「依義不依語」。語言與文字，是表義的工具，而 實義卻不在語文中。（文）「句」，或譯為「跡」，正與中國所說筌蹄的「蹄」一樣。這一意羲 ，原是佛法的通義，但在南中國文化的陶冶中，充分的多方面的表達了這一傾向。原則的說，這 是不拘章句的，不死於句讀、訓詁的（與經師不同），然也有三類不同：一、支遁（三六六卒） 與道生（四三四卒）為代表的：『高僧傳』卷四「支道林傳」（大正五０•三四八中）說：
「每至講肆，善標宗會，而章句或有所遺，時為守文者所陋。謝安聞而善之曰：此九方堙 之相馬也，略其玄黃而取其駿逸」。
道生也是這一類的人，如『高僧傳』卷七「竺道生傳」（大正五０•三六六下）說：
「生既潛思日久，徹悟言外，迺喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則 言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘荃取魚，始可與言道矣！…… 守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起」。
支遁與竺道生，都是不拘章句的，領會言外之意，所以能發明新義。他們的風格，與當時的 「清談」者相近。立言重清新，重雋永，如拿畫家來說，這是「寫意」的一流。 [P92]
二、三論家（天臺家）為代表：三論是般若學，不滯文句而意在實義，是當然的事。自從遼 東朗大師南來，在江南新園地上，迅速的發達起來，成為陳（隋及唐初）代的顯學。三論家對經 教文句的見解，如『中觀論疏』卷一（大正四二•七下、一０下）說：
（興皇朗）「師云：夫適化無方，陶誘非一。考聖心以息病為主，緣教意以開道為宗。若 因開以受悟，即聖教為之開。由合而受道，則聖教為之合。如其兩曉，並為甘露。必也雙 迷，俱成毒藥。豈可偏守一途以壅多門者哉」！ 「自攝嶺、興皇，隨經傍論，破病顯道，釋此八不，變文易體，方言甚多」。
又卷二（大正四二•二七下、三二上）說：
「人未學三論，已懷數論之解，今聽三論，又作解以安於心。既同安於心，即俱是有所得 ，與舊何異？又過甚他人，所以然者，昔既得數論舊解，今復得三論新智，即更加一見。 師云：此是足載耳！可謂學彌廣，倒彌多！而經論意在息心達本源，故號為沙門；又息之 以至於無息矣」！ 「云何一向作無所得觀耶？答：考尋聖人興世，諸所施為，為顯中道，令因中發觀，滅諸 煩惱。若存著語言，傷佛意也。又百年之壽，朝露非奢，宜以存道為急。而乃急其所緩， 緩其所急，豈非一形之自誤耶」？ [P93]
三論宗以為，佛說一切法門，是適應不同的根機。根機不同，所以不能固執一邊。因此，自 己說法或解說經論，也就沒有固定形式。「變文易體，方言甚多」，就是這個意思。佛說法的真 意義，存在於眾生的關係上──眾生能因之而息病開（顯中）道；否則，甘露也等於毒藥（譬喻 ，出於『大般涅槃經』），也就不成為佛法了。即使是修學三論，如不能息病顯道，也只是心中 多一層法執。所以三論宗「破而不立」，（等於說：「但盡凡情，別無聖解」），有什麼定法可 說呢？這是佛法的意趣（「教意」），不但三論，天臺家也還是這樣說的。然對於從古傳來的經 論，都是應機的，有效的，總不能廢棄了而自來一套。三論宗闡明了一切法的平等意趣（各有特 長，各有不足），活潑潑的當機而應用就得。所以說：「上冥諸法之實相，下通無方之妙用」。 天臺宗（有北學的成分）更有建設性，窺透了一切佛法應機的淺深，從義理上，修法上，……， 條理成嚴密的教判（法的分類）。然而嚴密的教觀，並不拘滯，還是靈活的，圓通的。通一切經 法而不著，天臺與三論──成長於江東的佛法，是這樣靈活的處理了一切言教。
三、慧可與法沖為代表的：菩提達摩傳於慧可，慧可有印度「南宗」的特色，如『續僧傳』 卷十六「僧可傳」（大正五０•五五二上）說：
「可乃奮其奇辯，呈其心要。故得言滿天下，意非建立；玄籍遐覽，未始經心。……滯文 之徒，是非紛起。」 [P94]
「法沖傳」也說：「慧可禪師創得網紐，魏境文學多不齒之」（大正五０•六六六中）。「為文學 者所不齒」，就是「為守文者所不滿」。禪者不是不說，而是「言滿天下，意非建立」。一切言 說，不是肯定的是什麼，而是應病與藥。「玄籍遐覽未始經心」，就是通覽經典，並沒有存在心 裏增添知見。這些原則，都與三論宗相近。但三論宗傾向於教，而成對一切教的善巧說法。慧 可重於禪悟，所以不重章句而超越章句。自稱「南天竺一乘宗」的法沖，是一位『楞伽經』專家 ，他的講經方式，也近於三論宗，如『續僧傳』卷二十五「法沖傳」（大正五０•六六六中）說：
「沖公自從經術，專以楞伽命家，前後敷弘，將二百遍。須便為引，曾未涉文。而通變適 緣，寄勢陶誘，得意如一，隨言便異」。
法沖是多少傾向於講說的楞伽禪者，也是不拘章句的。他本從三論學者慧暠修學，所以風格 更近於三論者。
南方的精神，傾向於簡易、樸實（自然）。在魏晉的玄學氣氛下，傾向於簡略，如『出三藏 記集』卷一０「大智論抄記序」（大正五五•七六中）說：
「童壽以此（大智度）論深廣，難卒精究。因方言易省，故約本以為百卷。計所遺落，殆 過參倍。而文藻之士，猶以為繁，咸累於博，罕既其實。……謹與同止諸僧，共別撰以為 集要，凡二十卷」。 [P95]
童壽譯為一百卷，已經遺失三分之一了。中國學者還嫌他太廣博，慧遠這才要約為二十卷， 那是不足十分之一了。玄學清談者，大都有好簡易的傾向。然而佛法，一切經律論，正如萬壑朝 宗那樣的流向中國。支遁、道生的精神，不合時宜，還不能領導佛教。廣譯佛典而分判部類的， 由慧觀的五時教開始。這一發展，到天臺家而完成。玄學清談，是南方精神而透過貴族與名士的 意境而表現出來，所以簡易而不夠樸實，充滿了虛玄、逸樂（也許是山水之樂）的氣息。南朝佛 教，也不免沾染這些氣息，玄談有餘，實行不足。到了隋唐統一，江東不再是政治文化中心，貴 族也消失得差不多了。較樸質而求實際的禪風，才在江東興盛起來──牛頭禪。
江東所傳的『文殊般若』，使道信的『楞伽』禪，進入一新的領域。而江東的禪學，以潤州 牛頭山為中心而勃興起來，對於稱為「南宗」的曹溪門下，意義更為重大！
牛頭宗的傳承，一向說是：四祖道信付法融，別出牛頭一派。法融為牛頭 初祖，以下是智巖、慧方、法持、智威、慧忠。經近代的研究，對道信與法融，法融與智巖，智 嚴與慧方，是否有師資授受的關係，是很有問題的。一般以為法持從弘忍修學，開始與達摩禪發 生關係，其實也還值得研究。 [P96]
一、牛頭初祖法融（或作「慧融」）：道宣『續僧傳』卷二０（附編）「法融傳」，採錄當 時的傳聞，極為詳備（大正五０•六０三下──六０五中）。依『僧傳』說：法融在十九歲（六一二）時 ，從茅山（今江蘇句容縣）「三論之匠」炅法師出家。據唐惠祥的『弘贊法華傳』卷三說：「依 茅（原誤作「第」）山豐樂寺大明法師，聽三論，及華嚴、大品、大集、維摩、法華等諸經」（大 正五一•一八下）。「炅法師」，就是「明法師」，是繼承興皇法朗的三論宗大師。明與冥可以通用 ，如朱明又作朱冥，玄明又作玄冥。「炅」，大抵為「冥」字的脫落，誤寫而成的。武德七年（ 六二四），政府解散部分的僧眾。法融為了護持佛教，江表五千僧的安全，到京都去請願。約在 這個時候，法融就移住牛頭山（今江蘇江寧縣）佛窟寺。寺有內外經書七藏，法融在八年中，遍 讀抄略，然後移居幽棲寺。法融以為「慧（文字的）發亂蹤，定開心府」，所以凝心宴默，前後 達二十年。貞觀十七年，法融五十歲了，才在幽棲寺的北巖下，別立禪室。跟從他息心習禪的， 一百多人，經常為大眾講『法華經』等。永徽三年（六五二），受當地宰官的禮請，在建初寺（ 在今南京）講『大品經』，聽眾一千多人，是當時希有的法會！睦州妖女陳碩真作亂，法融的禪 室中，住了三百多眾，生活非常艱困。法融每天去城裡乞糧，自己背負回來，經過一百多天，亂 事才平息下來。法融護法的熱忱，用心的慈悲，非常難得！顯慶元年（六五六），再受請出山， 在建初寺講經。二年（六五七）二月去世，年六十四。從法融的修學與弘化來說，是一位禪教並 [P97] 重，更重於禪悟的學者。
法融與道宣同時，但在道宣的記錄中，並沒有道信付法與法融的事。在現存文記中，最早傳 說道信別傳法融的，是李華所撰『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』（全唐文卷三二０），如說：
「初達摩祖師傳法三世，至信大師。信門人達者，曰融大師，居牛頭山，得自然智慧。信 大師就而證之，且曰：七佛教戒，諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不同 。唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由此無上覺路，分 為此宗。融大師講法則金蓮冬敷，頓錫而靈泉滿溢。東夷西域得神足者，赴會聽焉。融授 巖大師，巖授方大師，方授持大師，持授威大師，凡七世矣」。
「故徑山大師」，指鶴林玄素，天寶十一年（七五二）去世。道信傳法於法融的傳說，在法 融去世（六五六）一百年，才見於文記。道信什麼時候傳法給法融呢？劉禹錫（七七二──八四 二）撰『牛頭山第一祖融大師新塔記』說：「貞觀中，雙峰（道信）過江，望牛頭，頓錫曰：此 山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大師相遇」（全唐文卷六０六）（『傳燈錄』卷四「法融傳 」同）。『祖堂集』「法融傳」，作「武德七年秋」。『傳燈錄』卷三「道信傳」也說：「吾武 德中遊廬山」（與卷四「法融傳」矛盾）。如依『祖堂集』，道信見法融，是武德七年（六二四 ），那是還沒有去黃梅的時候。依劉禹錫碑，是「貞觀中」，道信又過江，去江東一趟。然武德 [P98] 七年，江東的僧眾遭難，法融正去長安。如是「貞觀中」，法融於貞觀十七年（六四三），才移 住幽棲寺北巖下。那時，來依止修定的，達一百多人，也與『傳燈錄』所說，個人獨修的「懶融 」不合。
二、智巖：『續僧傳』卷二０（附編）有「智巖傳」（大正五０•六０二上──下）。隋末、唐初， 曾「身任軍帥」，立有軍功。武德四年（六二一），在舒州!2鯁公山（今安徽省潛山縣西），從寶 月禪師出家，一直在山中修道。貞觀十七年（六四三），年六十六歲，才到建業（今南京）來， 依山結草庵，為眾（百餘人）隨機說法，常在白馬寺住。後來，又往石頭城癘人坊，為病人說法 ，服務。永徽五年（六五四）去世，年七十八歲。
『續僧傳』沒有說到智巖到牛頭山去，沒有說到與法融的任何關係。智巖到建業，「依山結 草」，正是法融在幽棲寺北巖下，「別立禪室」那一年（貞觀十七年）。與法融共住的，「百有 餘人」；而與智巖共住的，也是「僧眾百有餘人」，這是兩地同時施化的。貞觀十七年，法融五 十歲，智巖已六十六歲。雖然禪法的傳授，不限年齡的大小，但智巖永徽五年（六五四）去世， 比法融（六五七）還早了三年。從繼位弘揚的意義來說，智巖繼法融而稱二祖，是很難想像的。 『傳燈錄』編者，也許發覺到這點，所以改為：智巖「於儀鳳二年（六七七）正月十日示滅」。 這也許有師資傳承的可能，但這麼一改，完全陷於矛盾了！『傳燈錄』所傳智巖的事實，是依『 [P99] 續僧傳』的，也說「唐武德中，年四十」出家；「年七十八」。如武德年中年四十，那儀鳳二年 ，至少是九十歲以上，怎麼還是七十八歲呢？而且，道宣卒於乾封二年（六六七）；智巖死了， 道宣已為他作傳，怎麼能活到儀鳳二年呢！『傳燈錄』的改竄，是不足採信的。
三、惠方：『續僧傳』與『宋僧傳』，都沒有惠方傳。僅『宋僧傳』卷八「法持傳」（大正五 ０•七五七下）說到：
（法持）「後歸青山，重事方禪師，更明宗極。命其入室，傳燈繼明」。
『傳燈錄』卷四「惠方傳」（大正五一•二二八下），為惠方的唯一資料。依『傳燈錄』，惠方在 沒有到牛頭山（青山）以前，就「洞明經論」。後來「入牛頭山，謁巖禪師，諮詢秘要」。在山 中住不到十年，就受四方學眾的參禮。後來，「以正法付法持禪師，遂歸茅山」。數年後去世， 時為天冊二年（六九五）。「壽六十七，臘四十」。惠方受具，是六五六年（二十八歲）。那時 ，智巖禪師已死去二年了。惠方後來去牛頭山，從智巖受法，也是不可能的。惠方「洞明經論」 ；晚年「歸茅山」，看來也是與三論宗有關的禪師。
四、法持：『宋僧傳』卷八（大正五０•七五七下），『傳燈錄』卷四（大正五一•二二八下），都有傳 記，內容一致。法持三十歲（六六四），曾參禮黃梅弘忍。回來，到青山（牛頭山）參禮方禪師 ，為方禪師的入室弟子。等到將正法付囑了弟子智威，法持就出山，住江寧的延祚寺。延祚寺與 [P100] 牛頭山幽棲寺，似乎有密切的關係。智威後來也是出住延祚寺的。長安二年（七０二）去世，年 六十八歲。
法持的參禮黃梅，『宋僧傳』作十三歲（六四七）。那時還是道信住世的時代，所以應為三 十歲的誤寫。法持被傳說為弘忍十大弟子之一，如『宋僧傳』卷八說：
「時黃梅謝緣去世，謂弟子玄賾曰：後傳吾法者，可十人耳，金陵法持即其一也」。
弘忍告訴玄賾的話，出於玄賾弟子淨覺的『楞伽師資記』，但十人中沒有法持。『曆代法寶 記』也有十弟子說，與『楞伽師資記』相合，也沒有法持。宗密『圓覺經大疏鈔』卷三之下，列 舉弘忍弟子，也沒有法持。『師資承襲圖』，才有「江寧持」（原誤作「江州寧持」）的名字。 法持被傳為弘忍十弟子之一，是宗密時代的事了。還有，宋戒珠編『淨土往生傳』卷中（大正五一 •一一九下──一二０上）說：
「持於淨土以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想」。 「吾生之日，不能以淨土開誘群物，吾死之後，可宜露骸松下，令諸禽獸食血肉者起淨土 因」。
這一專心淨土的傳說，是『宋僧傳』與『傳燈錄』所沒有的，不知戒珠有什麼根據？『宋僧 傳』只是說：「遺囑令露骸松下，飼諸禽獸，令得飲血肉者發菩提心」。戒珠的繫念淨土，顯然 [P101] 是由此演繹而來的。然死了以血肉飼鳥獸，並不能證明與淨土有關。牛頭宗風，如法融、智巖， 以及後來的慧忠、玄素，都沒有他力念佛，求生淨土的形跡。所以說法持念佛，或稱之為「念佛 禪」，是不了解當時禪風，誤信傳說所引起的虛談。
五、智威：『宋僧傳』卷八（大正五０，七五八中──下），『傳燈錄』卷四（大正五一•二五八下──二 五九上），所傳相同。智威是牛頭山附近的人。二十歲（六六五）出家，屬幽巖寺（似是牛頭山的 寺名），後來就從法持習禪法。晚年，將護持法門的責任，付囑了弟子慧忠，自己出山，住在延 祚寺。開元十年（七二二）去世，遺囑也以遺體飼林中的鳥獸。
六、慧忠：繼承智威而在牛頭山弘化的，是慧忠，被稱為牛頭六祖。『宋僧傳』卷十九（大正 五０•八三四下──八三五中），『傳燈錄』卷四有傳（大正五一•二二九上──中），事跡一致。慧忠是神龍 元年（七０五），二十三歲出家的。後到牛頭山參智威，智威一見，就說「山主來矣」，為說頓 悟無上法門。慧忠在山四十年，到天寶初年（七四二──），應請出山，住莊嚴寺，因而重修了 莊嚴寺。大曆四年（七六九）去世，年八十七歲。據『傳燈錄』，得法弟子卅四人，各化一方。
傳說中的牛頭宗，六代相承。但真有師承關係的，最早也只能從慧方傳法持開始。從法持到 智威，才逐漸興起。到了智威以下，出了牛頭慧忠，鶴林玄素，而法門才大大的興盛起來，成為 與南宗、北宗並立的牛頭宗。時代與荷澤神會相當；比南嶽懷讓、青原行思，要遲二十年；比道 [P102] 一、希遷，卻又早二十年。
從史實的觀點，道信與法融，法融與智巖，智巖與慧方，都不可能有師承的 關係，那為什麼要傳說牛頭六代呢？道信傳法融，是黃梅的傳說，還是牛頭山的傳說？這一傳說 ，包含些什麼意義呢？六代相承，儘管不完全真實，而牛頭宗的一時興盛，卻是事實。所以牛頭 六代相承，是不能不加以研究的！
牛頭六代相承，有顯著的區域色彩。不但傳說中的六代，都在牛頭山弘化，而六代祖師也屬 於同一區域的人。如法融、慧方，玄素，都是潤州延陵人，為今江蘇省丹陽縣的延陵鎮。法持、 智威，是潤州的江寧人；慧忠是潤州上元人，都是現在的江寧縣。玄素的弟子徑山法欽是崑山（ 今江蘇崑山縣）人。慧忠的弟子佛窟遺則，是金陵（即江寧）人。牛頭六代及慧忠、玄素的大弟 子，都生於這一地區──長江下流的南岸，稱為「江東」與「江左」的地方。這裏，是南朝（三 一七──五八八）二七二年的中心地區；金陵是首都的所在地。
這一地區的南朝佛教，是都市的佛教，以「興福」──造寺、造像、布施；及「義學」── 宣揚經論為主的。當時的「義學」極盛，主要為「四經」──『維摩』、『大品』、『法華』、 『涅槃』；「三論」──『中』、『百』、『十二門論』，形成廣義的南朝學統。那個時代，禪 慧的修證，不是沒有，而是並不興盛的。因為禪慧修證，是適宜於山林的（這不是「十字街頭好 [P103] 參禪」之類的動聽詞句，所能改變這一形勢的）。這一地區，以南京（當時名建康）為中心來說 ，東北二十八里有攝山（又稱棲霞山），南二十五里有牛頭山（青山），在都市附近而遠一些， 正是修禪的好道場。如洛陽南的嵩山，長安南的終南山一樣。還有句容縣的茅山，比較遠一些。 禪，就在這三處，孕育而成長起來。
在南朝──都市佛教時代，遼東僧朗在齊建武（四九四──四九七）年間，到江南來，住在 攝山。『高僧傳』卷八「法度傳」（大正五０•三八０下）說：
「朗，本遼東人。為性廣學，思力該普，凡厥經律，皆能講說。華嚴、三論，最所命家。 今上（梁武帝）深見器重，敕諸義士受業於山」。
當時，粱武帝派了十人上山去學，而修學有成就的，僅「止觀僧詮」一人。僧朗與僧詮，都 在山禪講兼修，不出外弘化的。攝山的學風，如『續僧傳』卷七「法朗傳」（大正五０•四七七下） 說：
「初攝山僧詮，受業朗公，玄旨所明，唯存中觀。自非心會析理，何能契此清言！而頓跡 幽林，禪味相得。及後四公（朗、勇、辯、布）往赴，三業資承；爰初誓不涉言，及久乃 為敷演。故詮公命曰：此法精妙，識者能行，無使出房，輒有開示。故經云：計我見者， 莫說此經。深樂法者，不為多說。良由藥病有以，不可徒行」。 [P104]
僧朗與僧詮的時代（約五０五──五五五），教禪並重，不到都市去，顯出了山林佛教的特 色。僧詮門下有四大弟子──興皇法朗，禪眾慧勇，長干僧辯，棲霞慧布。朗、勇、辯──三位 ，在僧詮去世後，都出山而重於義學的宣揚，促成了陳代三論宗的興盛。但「禪味相得」的攝山 精神，不免沖淡了。被稱為「得意布」的慧布，仍舊住在攝山，繼承了僧詮的門風。慧布不反對 向外宣揚經論，而自己卻「攝心奉律，威儀無玷。常樂坐禪，遠離喧囂。誓不講說，護持為務」 。他曾一再到北方去，見到了（二祖）「可禪師」，「思禪師」（那時還在北方，就是南嶽慧思 ）；還有與慧思齊名的慧命的師長「邈禪師」，互相論道，受到了可、思、邈師的尊重。如『續 僧傳』卷七「慧布傳」（大正五０•四八０下──四八一上）說：
「末遊北鄴，更涉未聞。於可禪師所暫通名見，便以言悟其意。可曰：法師所述，可謂破 我除見，莫過此也」！ 「嘗造思禪師，與論大義，連徹日夜，不覺食息，理致彌密，言勢不止。思以鐵如意打案 曰：萬里空矣，無此智者！坐中千餘人，同聲歎悅」。 「又與邈禪師論義，即命公之師也。聯綿往還，三日不絕。邈止之，歎其慧悟遐舉，而卑 身躬行，不顯其美」。
這是般若師匠，與禪宗、天臺宗先輩的接觸。慧可是楞伽印心的禪；慧思是『般若』與『法 [P105] 華』並重，推重龍樹論的禪者；與重般若三論的慧布（談論「連徹日夜」，有濃厚的清談玄學風 格），原有相互契合處，而不是相互拒斥的。江東般若學與楞伽學的關涉，慧布是第一人（不能 說誰從誰學）。後來，慧布邀保恭禪師，在攝山成立禪院：「結淨練眾，江表所推」，這可見三 論宗本不是單純的義學。
興皇法朗雖將三論宗引入「義學」一流，但還是重於慧悟（得意）的。繼承興皇法席的，是 茅山（或作「苞山」，或誤作「荊州茅山」）大明法師（對蘇州永定寺小明法師說）。明師的傳 記不詳，略見於『續僧傳』卷一三「慧暠傳」，卷一四「慧稜傳」等。關於當時付囑的情形，如 卷一五「法敏傳」（大正五０•五三八下）說：
「明即興皇之遺屬也。……明居此席，不移八載。口無談述，身無妄涉，眾目癡明。（受 付囑後）……即日辭朗，領門人入茅山，終身不出，常弘此論。故興皇之宗，或舉山門之 致者是也」。
明法師，是一位大智若愚的人。他終身住在茅山，茅山成為攝山精神的繼承者。茅山，就是 牛頭初祖法融出家修學的道場！法融是由此而到牛頭山的；慧方將法門付囑法持後，又由牛頭回 到茅山。牛頭宗的形成，是繼承了茅山的禪風。
興盛了二百多年的江東佛教，終於受了挫折，那就是陳代的覆亡（五八八）。這裡，不再是 政治中心（經濟當然也衰退了），而只是大中國的一個區域。起初，煬帝（那時還是晉王）出鎮 [P106] 楊州，天臺宗受到護持而盛極一時（天臺宗的中心在浙東）。天臺的教觀並重，也引發了禪觀的 重視。但不久，隋又解體（六一七）而統一於大唐。江東有名的大法師，如嘉祥吉藏，慧日智炬 ，莊嚴慧因，慈恩義褒，連攝山的保恭禪師，都被隋唐的帝王徵召到長安。這裡的義學，急劇的 衰落下來。尤其是武德七年（六二四），江東的五千僧眾，被政府限令：每州僅留一寺，每寺限 三十僧。江東的都市佛教，急劇的衰落，這才在固有的『般若』（融合『維摩』、『法華』、『 涅槃』）學統上，漸形成重禪的佛教。從法融到慧忠，都是在山中修行，領導修學，到晚年才出 山來（南京）弘化，表顯了重心在山林的特色。
般若南宗，根源於攝山，經茅山而移到牛頭山。法融從茅山來，有弘護佛教的熱忱。精通四 經、三論，又通世間學問；不以聞思的「義學」為滿足，而求禪心的自證。生活恬淡，慈悲柔忍 ，能馴伏毒蛇猛獸（慈悲柔忍，成為牛頭的特色。如智巖的為病人服役；法持與智威的以遺體飼 鳥獸；智威、慧忠，法融弟子僧瑗，智巖弟子善伏，都有馴伏猛虎的傳說）。法融為江東佛教樹 立了新的典型；牛頭禪風，對江東佛教留下了偉大的感召力。『宋僧傳』卷八說：「融醇懿!3殧雄 ，東夏之達摩歟」（大正五０•七五七中），可見後人是怎樣的尊仰了！法融的弟子僧瑗，本從常樂寺 聰法師學三論，後「詣江寧融禪師，求學心法，攝念坐禪，眾魔斯伏」（大正五０•七三一上）。曇璀 [P107] 也在博通大經以後，師事法融：「晦跡鍾山，斷其漏習，養金剛定，趣大能位。納衣空林，多歷 年所」（大正五０•七五七中）。法融的弟子，多在通達經教的基礎上，轉向禪心的自證。
智巖是在舒州!2鯁公山，從寶月禪師出家修學的。『傳法寶紀』說：
「釋僧璨……至開皇初，與同學定禪師，隱居!2鯁公山。……山西麓有寶月禪師，居之已久 ，時謂神僧。聞璨至止，遽越巖嶺相見，欣若疇昔。月公即巖禪師之師也」。
寶月禪師早在!2鯁公山西麓，不一定屬於達摩禪系（『寶林傳』才說寶月是慧可弟子）。寶月 與僧璨相往來，『神會語錄』及『曆代法寶記』，都這樣說。那末長期追隨寶月禪師的智巖，也 就必然的有機會接近僧璨了。巖禪師的禪學，可以略見大概。他曾對獵者說：「吾本無生，安能 避死」（大正五０•六０二中）？曾從法流水寺璧法師「聽四經三論」；從（大明法師弟子）法敏「周 流經教，頗涉幽求」；從道信學「入道方便」的善伏，來親近智巖，智巖「示以無生觀」（大正五 ０•六０三上）：智巖應該是重於「無生觀」的禪者。還有，曾在法敏門下二十五年，被譽為「眾侶 千僧，解玄第一」的慧明，也來「諮請禪法」，而且是「一經十年」。親近智巖十年的慧明，「 誦思益經，依經作業」。『思益經』與『楞伽經』，禪師們是作為同一性質的（不立階漸）。道 宣曾親見慧明，「與其言論，無得為先」（大正五０•六０六下）。從這些來推論，智巖的禪法，與當 時融冶了『法華』、『涅槃』的般若學（還有『思益』。大明的弟子慧暠，也講『楞伽經』）， [P108] 是非常接近的。順便說到法聰，這是僧瑗、善伏所親近的法師，事跡如『續僧傳』卷二五「法聰 傳」（大正五０•六六四下）說：
「法聰，姓陳，住蘇州常樂寺」。 「往金陵攝山栖霞寺，觀顧泉石僧眾清嚴，一見發心，思從解髮。時遇善友，依言度脫。 遂誦大品，不久便通。又往會稽，聽一音慧敏法師講，得自於心，盪然無累」。
法聰的「得自於心，盪然無累」，『宗鏡錄』卷九九也有敘錄（大正四八•九五０下）。法聰是大 明的再傳，學風與法融相近。而死後「施諸鳥獸」，也與後來的法持、智威相同。法融與智巖時 代有關的師資相承，列表如下：
圖片
┌──────────────────┐
┌法敏─┬──────法聰─┐┌──僧瑗 │
大明─┤ └─┐ └┼─┐ │
└─────法融───────┘┌┴善伏 │
寶月───── 智巖─┬─┼─慧明─┘
_ _ _ _ _ / └─┤
僧璨/ ──── 道信───┘
如上所述，牛頭山中心的般若南宗，與楞伽南宗，有過多次的接觸：慧布與慧可，智巖與僧 璨，善伏與道信。楞伽系到道信而融合了（文殊）般若，江東般若系也一再與達摩下的禪師有接 觸。自稱南宗的兩大系統，在長期的發展中，無疑的會逐漸融合起來。 [P109]
牛頭山的禪法，有南宗──般若的悠久傳統；禪師們有顯著的區域色彩。面對東山法門的興 盛，而有牛頭六祖說，道信印證法融的傳說。這雖沒有古代的明文可證，但了解當時佛教的情勢 ，牛頭禪形成的真實意義，就會充分的理解出來。弘忍在憑茂山，「法門大啟，根機不擇」，二 十四年（六五二──六七五）的弘化，被譽為：「自東夏禪匠傳化，乃莫之過」（傳法寶紀），形成 當時的禪學中心。「自菩提達摩天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍 。繼明重跡，相承五光」（荊州玉泉寺大通禪師碑銘）。一代一人的付囑說，「相承五光」，在弘忍晚 年，成為定論；這是東山門下所同說的。弘忍入滅，弟子們分化各方。六九０年（天授年），神 秀在玉泉度門蘭若開法。長安元年（七０一）應召入京，被尊為「兩京法主，三帝門師」。景龍 二年（七０八），玄賾又奉召入京。從六九０到七二０──三十年間，為以神秀為中心，禪法盛 行中原，東山法門為朝野公認禪法正宗的時代（還沒有進入南北抗爭階段）。在這一時代，牛頭 山法持卒於長安二年（七０二），智威卒於開元十年（七二二），慧忠也在山（約七０六入牛頭 ）十多年了。二百多年來成為（南朝）佛教中心的江東，面對東山宗的盛行中原，形成正統，是 不能無動於中的。於是推牛頭山法融為初祖，網羅前輩的著名禪匠，成立牛頭五祖說，約在智威 晚年，慧忠已在山的時代（七一五頃）。智威晚年，這一傳說──五代說已經形成，所以智威對 玄素說：「東南正法，待汝興行！命於別位，開導來學」。智威傳慧忠，慧忠是當然的牛頭六祖 [P110] 了。牛頭六代，也是一代一人的付囑說，是模倣東山法門的（否則，何必將傳承不明的禪師，列 成五代、六代呢）。牛頭六代說的成立，是對抗東山法門（弘忍門下）的；是江東（南朝）正統 ，與北方正宗對立的。不過，東山法門是全國性的，牛頭山是地方性的。時代已進入大統一，有 顯著區域色彩的對立，是不能長久維持的。
牛頭宗以法融為初祖，可以看作「東夏之達摩」。但在禪法重傳承，重印證的要求下，達摩 禪盛行，幾乎非達摩禪就不足以弘通的情況下，牛頭山產生了道信印證法融的傳說，如李華（約 七六０撰）『潤州鶴林寺故徑山大師碑銘』（全唐文卷三二０）說：
「初，達摩祖師傳法三世，至信大師。信大師門人達者曰融大師，居牛頭山，得自然智慧 。信大師就而證之，且曰：七佛教戒諸三昧門，語有差別，義無差別。群生根器，各各不 同，唯最上乘，攝而歸一。涼風既至，百實皆成。汝能總持，吾亦隨喜。由是無上覺路， 分為此宗」。
這應該是牛頭宗方面的傳說。法融「得自然智慧」，並不是從道信得悟的；道信「就而證之 」，是道信到牛頭山來，而不是法融到黃梅去，這都是維持了牛頭禪獨立的尊嚴。既經過道信的 印證，也就有了師資的意義。但這是「無上覺路，分為此宗」，是一分為二，與弘忍的東山宗， 分庭抗禮。相信這是牛頭山傳說的原始意義。 [P111]
太和三年（八二九），牛頭山為法融建新塔，劉禹錫作記。雖還是一分為二，而多少有了變 化，如『牛頭山第一祖融大師新塔記』（全唐文卷六０六）說：
（達摩）「東來中華，華人奉之為第一祖。又三傳至雙峰信公，雙峰廣其道而歧之：一為 東山宗，能、秀、寂，其後也。一為牛頭宗，巖、持、威、鶴林、徑山，其後也」。 「貞觀中，雙峰過江，望牛頭，頓錫曰：此山有道氣，宜有得之者。乃東，果與（融）大 師相遇。性合神契，至於無言，同躋智地，密付真印，揭立江左」。
這還是一分為二，法融本來就是得道者。但「密付真印」，又多少有所傳受。牛頭山仰推道 信，而想保持江東禪的獨立性，與東山法門對立，實在是不容易的。牛頭的傳說，雖強調法融的 獨立性，但承認道信的傳承，就顯得法融的本來沒有徹底了。後來曹溪門下，順著牛頭宗的傳說 而加上幾句，牛頭禪就成為達摩禪系的旁支。在大一統的時代，終於為曹溪禪所銷融了。