『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
牛頭禪仰推法融為初祖，法融的禪學，代表了牛頭禪的早期形態。法融是 宣講經論，兼有著作的禪者。道宣曾「覽其指要，聊一觀之都融，融實斯融，斯言是矣」（大正五 ０•六０五中）。道宣雖讚譽他的融通，卻沒有明說是什麼作品。到佛窟遺則，才「集融祖師文三卷 [P112] 」（大正五０•七六八下），那已經是八世紀末了。永明延壽（九０四──九七五）得法及弘法於臺州 （天臺山），明州（雪竇山），杭州（靈隱寺、永明寺），這是牛頭宗當年的化區，所以在他的 『宗鏡錄』，『萬善同歸集』等，一再引用了法融的著作與言論。參照日僧（九世紀）從溫州、 臺州、明州、越州取去的書目，注明「牛頭」的，主要有『絕觀論』，『信心銘』，『淨名經私 記』，『華嚴經私記』，『法華經名相』。
『絕觀論』：宗密（七八０──八四一）『圓覺經大疏鈔』卷一一上說：「牛頭融大師有絕 觀論』（續一四•四五三）延壽『宗鏡錄』卷九七，引「牛頭融大師絕觀論』（大正四八•九四一上── 中）。『絕觀論』為牛頭法融所作，是當時的一致傳說。唐貞元二十一年（八０五），日僧來唐取 回的『傳教大師越州錄』中，就有『絕觀論』一卷。到近代，『絕觀論』在燉煌發見了，除北京 國立圖書館本，石井光雄藏本外，伯希和所得的，就有三本，編號為二０七四，二七三二，二八 八五。國立圖書館本，內題「觀行法，為有緣無名上士集」。鈴木大拙解說為：「觀行法，無名 上士集」。認為無名是神會弟子洛陽無名，推論為屬於神會系統。後來，見二七三二號本，末題 『達摩和尚絕觀論』，而此論與（斯坦因五六一九號）燉煌本『達摩和尚無心論』，為姊妹作， 因而推論為從達摩到慧能時代的禪要。然『絕觀論』發端說：「夫大道沖虛幽寂，不可以心會， 不可以言宣，今者假立二人共談」。假立師資二人──弟子為「緣門」，老師是「入理」，全書 [P113] 為問答體裁。在一百零七番問答後，這樣說：
「不知先生向來問答，名誰何法？……汝欲流通於世，寄問假名，請若收蹤，故言絕觀論 也」。
『絕觀論』是論名。假設師弟二人──緣門與入理的問答，所以也有題作「入理緣門」或「 緣門論」的。二七三二號本卷首作：
入理緣門一卷 [麤是門頭緣門起決，注是答語入理除疑] 是名絕觀論
「麤是門頭緣門起決，注是答語入理除疑」，這是緣門與入理的解說。國立圖書館本的「為 有緣無名上士集」，應該是入理與緣門的又一解說。以有緣解說緣門，無名解說入理。緣門與入 理，假設為師資二人，有緣與無名，也就稱為上士了。漠視「有緣」二字，而以無名為洛陽無名 ，是不妥當的。禪者的作品，傳出而沒有標明作者名字，在達摩禪的盛行中，有些就被加上「達 摩和尚」、「達摩大師」字樣。如『南天竺菩提達摩禪師觀門』，『達摩大師破相論』，『達摩 大師信心銘』等，這都不能據達摩字樣，而推定為達摩禪法的。關口真大『達摩大師之研究』， 證明了『宗鏡錄』的融大師說，與『絕觀論』中的十一個問答相合。『祖堂集』（九五二）牛頭 法融傳，也有六項問答與『絕觀論』相合（九九──一０二）。所以『絕觀論』是法融所作，是無可 懷疑的。『宗鏡錄』卷九七引『絕觀論』，而為燉煌本『絕觀論』所沒有，那只是『絕觀論』在 [P114] 流傳中的變化！有不同的本子吧了！
『信心銘』與『心銘』：『傳燈錄』卷三０，有「三祖僧璨大師信心銘」，『牛頭山初祖法 融禪師心銘』二篇（大正五一•四五七上──四五八上）。『信心銘』，傳說三祖僧璨所作，『百丈廣錄 』（百丈為七四九──八一四）已明白說到。僧璨的事跡不明，直到『曆代法寶記』與『寶林傳 』，都還沒有說僧璨造『信心銘』。後代依百丈傳說，都以為是僧璨所作的。『宗鏡錄』──延 壽依當時當地的傳說，「心銘」也是稱為『信心銘』，而是看作法融所造的，如說：
「融大師信心銘云：欲得心淨，無心用功」（大正四八•四九六中）。 「融大師信心銘云：惺惺了知，見網轉彌。寂寂無見，闇室不移。惺惺無妄，寂寂寥（燈 錄作「明」）亮。寶印真宗（燈錄作「萬象常真」），森羅一相」（大正四八•六三七上）。 「信心銘云：前際如空，知處悉（燈錄作「迷」）宗。分明照境，隨照冥蒙。一心有滯， 萬（燈錄作「諸」）法不通。去來自爾，不用（燈錄作「胡假」）推窮」（大正四八•四四四中 ）。 「信心銘云：縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」（大正四八•四六三上）。
明說是「信心銘」，或「融大師信心銘」，而實是『心銘』。當然，延壽引用『信心銘』， 而確是『信心銘』的，也有六則。現存的『心銘』與『信心銘』，可說是姊妹篇。思想相近，所 [P115] 說的問題相近，類似的句子也不少；『信心銘』要精練些。依延壽──江東所傳，『信心銘』有 不同的二本（即今『心銘』與『信心銘』），但都是牛頭法融作的。這可能『心銘』是初傳本， 『信心銘』是（後人）精治本。以『信心銘』為三祖僧璨所作，只是江西方面洪州宗的傳說。
『宗鏡錄』引用了『淨名經私記』（五則），『華嚴經私記』（四則），『法華名相』（一 則）。牛頭而講經的，似乎只是法融，後來者都偏重於禪，所以注明「牛頭」的，不是法融著作 ，就是學者所記而傳下來的。『絕觀論』，『信心銘』等，代表了牛頭禪（法融）的早期思想。
『絕觀論』（及『無心論』），『心銘』（及『信心銘』）所代表的牛 頭禪學，與達摩禪系的東山系，原是明顯相對立的。法融卒於永徽三年（六五二），比道信遲一 年。達摩禪從「二入四行」的「安心」，及傳說的「安心法門」，道信的「入道安心要方便」以 來，一貫以「安心方便」著名。而道信從「念佛心是佛」，樹立了「即心是佛」，「心淨成佛」 ，更顯出『楞伽』佛語心（後人說「佛語心為宗」）的特色。對於這，牛頭禪採取了獨特的立場 ，如『絕觀論』（第一問答）說：
「問曰：云何名心？云何安心」？ 「答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣」！
只此開宗明義，便顯出了牛頭與東山的顯著對立。牛頭禪獨到的立場，試從『絕觀論』的不 [P116] 同傳本比較去著手。延壽『宗鏡錄』卷九七（大正四八•九四一上）說：
「牛頭融大師絕觀論：問云：何者是心？答：六根所觀，並悉是心。問：心若為？答：心 寂滅」。 「問：何者為體？答：心為體。問：何者為宗？答：心為宗。問：何者為本？答：心為本 」。 「問：若為是定慧雙遊？云：心性寂滅為定，常解寂滅為慧。問；何者是智？云：境起解 是智。何者是境？云：自身心性為境。問：何者是舒？云：照用為舒。何者為卷？云：寂 滅無來去為卷。舒則彌遊法界，卷則定（疑是「蹤」字）跡難尋。問：何者是法界？云： 邊表不可得，名為法界」。
『宗鏡錄』所引的『絕觀論』文，燉煌本是沒有的，但這決非另一部論，而只是在長期流傳 中，有了變化而成不同的本子。如上所引的，可稱之為甲本。此外，延壽就引用了意義相關的不 同本子──乙本與丙本。燉煌出土或作『達摩大師絕觀論』的，又是一本，可稱為丁本。今比對 後三本如下：
圖片
乙〔注心賦〕三（續一一一•四七）│丙〔注心賦〕三（續一一一•五０） │丁〔燉煌本絕觀論〕
│ 〔宗鏡錄〕七七（大正四八•八四二中）│
[P117]
「絕觀論云，云何為宗？答： │ │
心為宗。云何為本？答：心為 │ │
本」。 │ │
「云何為體？云何為用？答 │ 「融大師問云：三界四生，以何為道 │二三「問曰•云何為道
虛空為法體，森羅為法用」 │ 本？以何為法用？答：虛空為道本， │本，云何為法用？答曰
│ 森羅為法用」。 │：虛空為道本，森羅為
│ │法用也」。
這四種本子，甲為一類，乙為一類，丙與丁為一類。丙本與丁本，但明「道本」與「法用」 。乙本卻說為「法體」與「法用」。丙本與丁本，但明「本」與「用」，乙本卻分為二類：「宗 」與「本」，「體」與「用」，而說以「心為宗」，「心為本」。甲本作「心為體」，「心為宗 」，「心為本」。從「道本」，「法本」而「心本」，是演變的過程。『壇經』說：「無相為體 ，無住為本，無念為宗」。體，宗，本──三者並舉，是『壇經』的特色。甲本舉三者而以一「 心」來統攝，顯然是參考了『壇經』，與「即心是佛」的思想相融合。從法融的思想來看，是以 「道為本」的；丙本與丁本，更近於牛頭舊有的思想。
「空為道本」，「無心合道」，可作為牛頭禪的標幟，代表法融的禪學。「道」，在中國文 [P118] 化中，是一最重要的術語，為各家所共用。而老莊的形而上學，更以「道」為本（體），闡述現 象界的原理，與人類應遵循的自然律。佛法傳到中國來，譯為中國文字，原是不能避免中國文字 ，像「道」（儘管含義不完全相合）那一類名詞的。佛法而譯為「道」的，有二：一、「菩提」 ，原義為「覺」，古譯為「道」，所以稱菩提場為「道場」，成菩提為「成道」，發菩提心為「 發道心」，無上菩提為「無上道」等。二、末伽，這是道路的「道」，修行的方法與歷程，如「 八正道」，「方便道」，「易行道」，「見道」（悟理階段），「修道」（修行階段），「無學 道」（究竟圓成階段）等。古代又稱比丘為「道士」（那時道徒是稱為「方士」的），比丘自稱 為「貧道」，僧俗為「道俗」等。為了避免與老莊的「道」混淆不分，鳩摩羅什已譯菩提為「覺 」，但也有順古而譯為「道」的（菩提流支、真諦等，譯語才更嚴格）。在大乘法法性空，法法 本淨的勝義中，菩提（道）也被形容為寂滅，不二，不生不滅，與老莊的「道」更接近些。所以 在中國佛法中，「大道」，「至道」，「入道」──這一類名詞，始終流傳著，特別是江東，清 談玄學盛行的地方。
佛法到魏晉而盛行，主要為法法本性空寂的大乘般若學。般若空義的闡揚，是與「以無為道 本」的玄學相互呼應的。慧遠及羅什門下（如僧肇作「物不遷論」等），每引用老莊以說明佛法 ，有利於佛法的闡明，但也種下了佛道混淆的種子。般若是觀慧的實踐，是直從自身的現實出發 [P119] ，離執而悟入空性的，成菩薩行以趣入佛道的。空，從「因緣所生法」，極無自性去解入。緣有 （幻有）即性空，也可說即事而真，但沒有說以性空為本源，從性空而生萬有的。這與「何晏王 弼等，祖述老莊立論，以為天地萬物皆以無為本」（晉書王衍傳）；從無而生成萬化，從萬化本源的 「道」（無）去闡明一切──形而上的玄學，是並不相同的。傳為僧肇所作『涅槃無名論』，不 從修證契入的立場，說明涅槃的有餘與無餘，而從涅槃自身去說明有餘與無餘，多少有了形而上 學的傾向。在南朝佛教的發展中，玄學或多或少的影響佛教，特別是在家佛學者。三論宗還大致 保持了「佛法以因緣為大宗」的立場；天臺宗的「性具說」，多一層從上而下的玄學色彩。上面 的陳述，只是想說明一點：『絕觀論』以「大道沖虛幽寂」開端，立「虛空為道本」，牛頭禪與 南朝玄學的關係，是異常密切的。
「虛空為道本」──玄學化的牛頭禪的形成，也是多種因緣所成的：一、義學盛行的南朝， 即使受到玄學的多少影響，而總還能保持佛法的特質。從陳亡（五八八）到貞觀十七年（六四三 ），法融成立禪室，義學的漸衰，已有半個世紀了。義學不明，佛法容易與世間學說相混雜。二 、南朝佛教有反「唯心」的傳統：如真諦在嶺南譯出大量的唯心論書，卻不能在南朝流通，如『 續僧傳』卷一「拘那羅陀傳」（大正五０•四三０中）說：
「楊輦碩望，恐奪時榮，乃奏曰：嶺表所譯眾部，多明無塵唯識，言乖治術，有蔽國風。 [P120] 不隸諸華，可流荒服。帝然之，故南海新文，有藏陳世」。
貶抑「無塵唯識」的楊都碩望，是當時的顯學三論宗。般若三論是心境（塵）平等，一切如 幻，一切性空的，與有心無境說不同（嘉祥作『百論疏』，才會通無塵唯識）。天臺宗教人「觀 心」，但在教學上，是「一色一香，無非中道」的心色平等論。達摩禪系以「安心」為方便，說 「即心是佛」。法融立：「虛空為道本」，「不須立心，亦不強安」的禪門，明顯的延續了南方 反唯心的傳統。三、『續僧傳』卷二０（附編）『法融傳』（大正五０•六０三下─六０四中）說：
「年十九，翰林文典，探索將盡」。 「丹陽牛頭山佛窟寺，有七藏經畫：一、佛經，二、道書，三、佛經史，四、俗經史，五 、醫力圖符。……內外尋閱，不謝昏曉，因循八年，抄略粗畢」。
法融遍讀內外典籍，是一位精研般若而又傳涉「道書」的學者。多讀道書，也就不覺的深受 其影響了！
「虛空為道本」：這裡的「虛空」，是（性）空、空性、空寂、寂滅的別名，如經說：「如 來法身畢竟寂寞猶如虛空」。「道」，原是玄學的主題，是不落於名言、心思的。凡言說所及的 ，心思所及的一切相對（佛法中稱為「二」）法，都不等於道，道是超越一切而不可思議的。玄 學說道「以無為本」，在佛法，應該說：「虛空為道本」。法融引玄學的「道」於佛法中，以道 [P121] 為佛法根本，契悟覺證的內容。法融從道來看一切，從眾生來說，如『宗鏡錄』卷九（大正四八• 四六三中）說：
「牛頭初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若眾人得之，道即有窮。若各各有之， 道即有數。若總共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，萬行虛設。何 以故？離一切限量分別故」。
道是離一切限量，離一切分別的。所以不能說為一人所得，為大家所分得。不能說各得一分 ，也不能說各得全體。從眾生成佛說，不是新熏的，也不是本有的，因為這些都是限量分別邊事 。道本（本體、本原）只是空寂，是不二。（『宗鏡錄』引文，出『絕觀論』一六•一七問答） 。從道來說無情，那就是「無情有佛性」，「無情成佛」了，如『淨名經私記』（大正四八•五五二中 ）說：
「體遍虛空，同於法界、畜生、蟻子、有情、無情，皆是佛子」。
『絕觀論』說：
『三三「於是緣門復起問曰：道者獨在於形器（一本作「靈」）之中耶？亦在草木之中耶？ 入理曰：道無所不遍也」。 三四「問曰：道若遍者，何故煞人有罪，煞草木無罪？答曰：夫言罪不罪者，皆是就情約 [P122] 事，非正道也。但為罪人不達道，妄立我身，煞即有心。心結於業，即云罪也。草木無情 ，本來合道，理無我故，煞者不計，即不論罪與非罪。凡夫無我合道者，視形如草木，被 斫如（應缺一字）林。故文殊執劍於瞿曇，鴦掘持刀於釋氏，此皆合道，同證無生，了知 幻化虛妄，故即不論罪與非罪」。 三五「問曰：若草木久來合道，經中何故不記草木成佛，偏記人也？答曰：非獨記人，草 木亦記。經云：於一微塵具含一切法。（又云：一切法）皆如也，一切眾生亦如也。如， 無二無差別也」。
「道無所不遍」，道是沒有有情、無情差別的，也沒有有罪與無罪的差別。約凡夫情事，所 以說有罪業，有生死。這裏面，有不少語病：如凡夫不合道，而「草木無情久來合道」。有些人 還不得受記，而草木卻受記，這未免人而不如草木了。「道遍無情」，「無情成佛」，是牛頭禪 的特色，這正是醞釀成熟於南朝學統中的問題。三論宗嘉祥吉藏（五四八──六二二）撰『大乘 玄論』，在卷三「佛性」章中（大正四五•四０中──下）說：
「理外既無眾生，亦無佛性。……不但眾生有佛性，草木亦有佛性；此是對理外無佛性，
辨理內有佛性也。……若眾生成佛時，一切草木亦得成佛，故經云：一切法皆如也」。 吉藏的同門均正，撰『四論玄義』，在卷八中，明理內草木有佛性，也與吉藏所說相合。問 [P123] 者說：「眾生無佛性，草木有佛性，昔來未曾聞」，這大概是興皇朗以來的新說。天臺智顗，沒 有明文。但湛然（七一一──七八二）『止觀輔行傳宏決』（卷一之二），依智顗（一色一香， 無非中道」，而約十義明無情有佛性（這一思想，後來為中國佛教──臺、賢、禪、密所通用） 。這可見牛頭禪的「無情有性」、「無情成佛」、（「無情說法」），是繼承三論與天臺的成說 ，為「大道不二」的結論。然在曹溪門下，是不贊同這一見解的，如慧能弟子神會，答牛頭山袁 禪師問（神會集一三九）說：
「豈將青青翠竹同功德法身，鬱鬱黃花等般若之智？若言青竹黃花同法身般若，如來於何 經中為青竹黃花授菩提記？若將青竹黃花同法身般若者，此即是外道說。何以故？為涅槃 經云：無佛性者，所謂（原作「為」）無情物是」。
南嶽門下道一（俗稱馬祖）弟子慧海（大正五一•二四七下）說：
「黃花若是般若，般若即同無情！翠竹若是法身，法身即同草木！如人喫筍，應總喫法身 也。如此之言，寧堪齒錄」！
道一大弟子百丈所說，見於『古尊宿語錄』卷一（續一一八•八六），如說：
「無情有佛性，祗是無其情繫，故名無情，不同木石、太虛、黃花、翠竹之無情，將為有 佛性。若言有者，何故經中不見（草木）受記而得成佛者」！ [P124] 「青青翠竹，盡是法身；鬱鬱黃花，無非般若」，是（源出三論宗）牛頭禪的成語。傳為僧 肇說（『祖堂集』一五歸宗章），道生說（『祖庭事苑」卷五），都不過遠推古人而已。牛頭禪 的這一見地，為曹溪下的神會、懷海、慧海所反對。唯一例外的，是傳說為慧能弟子的南陽慧忠 （約六七六──七七五）。『傳燈錄』卷二八所載「南陽慧忠國師語」，主張「無情有佛性」， 「無情說法」（大正五一•四三八上）。慧忠是「越州諸暨人」（今浙江諸暨縣），也許深受江東佛法 的熏陶而不自覺吧！後來拈起「無情說法」公案而悟入的洞山良价，也是浙江會稽人。區域文化 的熏染，確是很有關係的。東山宗說「佛語心為宗」，「即心是佛」，是從有情自身出發，以心 性為本，立場是人生論的。牛頭宗說「道本」，泛從一切本源說，是宇宙論的。東山與牛頭的對 立，在這些上，極為明白。
道本虛空，是不可以言詮，不可以心思的。這樣的大道，要怎樣才能悟入呢？宗密稱之為「 泯絕無寄」；體道的法要，是「本無事而忘情」。如『師資承襲圖』（續一一０•四三六）說：
「牛頭宗意者，體諸法如夢，本來無事，心境本寂，非今始空。迷之為有，即見榮枯貴賤 等事。事跡既有，相違相順，故生愛惡等情，情生則諸苦所繫。夢作夢受，何損何益？有 此能了之智，亦如夢心；乃至設有一法過於涅槃，亦如夢如幻。既達本來無事，理宜喪己 忘情。情忘即絕苦因，方度一切苦厄，此以忘情為修也」。 [P125]
『禪源諸詮集都序』卷上之一（大正四八•四０二下），『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續一四•二七 九），都有牛頭宗意，可以參考。宗密說：「融禪師者，道性高簡，神慧聰利。先因多年窮究般 若之教，已悟諸法本空，迷情妄執」。這是很正確的！世間出世間法，一切都如幻如夢，本性空 寂，是『般若經』所說的。本來空寂，迷執了就有這有那，這如幻、夢、鏡像一樣（『般若經』 有十喻）。如『淨名經私記』說：「如入夜夢種種所見，比至覺時，總無一物。今亦爾，虛妄夢 中言有萬法，若悟其性，畢竟無一物可得」（大正四八•五六四下）。這樣的本來無一物，要怎樣才能 與道契合呢！宗密說：牛頭宗以「喪我忘情」為修。法融是以「無心用功」為方便，也就是「無 心合道」的，如『宗鏡錄』卷四五（大正四八•六八一中）說：
「融大師云：鏡像本無心，說鏡像無心，從無心中說無心。人說（「說」應是衍字）有心 ，說人無心，從有心中說無心。有心中說無心，是末觀，無心中說無心，是本觀。眾生計 有身心，說鏡像破身心。眾生著鏡像，說畢竟空破鏡像。若知鏡像畢竟空，即身心畢竟空 。假名畢竟空，亦無畢竟空。若身心本無，佛道亦本無，一切法亦本無，本無亦本無。若 知本無亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不從地出，直（一作「但」）是空心性，照世 間如日」。
這是「無心」的好解說。這一段，是依『智度論』以「易解空」喻「難解空」而來的。無心 [P126] 而達一切法本無，就是合道，所以『絕觀論』說：「無心即無物，無物即天真，天真即大道」（ 第五問答）。「道」（菩提），「但是空心性，照世間如日」，如日照晴空一般；畢竟空寂中，無 微不顯，所以『心銘』說：「一切莫顧，安心無處，無處安心，虛明自露」。
一切法差別相，只是心有所得。不但世間法，就是出世法，如有一毫相可得，「存法作解， 還是生死業」（大正四八•五六四下）。所以初學者坐禪攝心，修觀，從「道」來說，都是有所得的， 不能與道相契合的。『心銘』就這樣的標義（無智無得，無修無證）說：
「心性不生，何須知見？本無一法，誰論熏鍊」？
假使要「合道」，那就是「無心」，可說是無方法的方法。如說：
「分明照境，隨照冥蒙（觀不得）。……將心守靜，猶未離病（攝心不得）。……菩提（ 道）本有，不須用求。煩惱本無，不須用除（不用求，不用除）。靈知自照，萬法歸如。 無歸無受，絕觀忘守」。
「絕觀忘守」，才能合道，所以入道的要門是：
「一切莫顧，安心無處；無處安心，虛明自露」。 「欲得淨心，無心用功。縱橫無照，最為微妙！知法無知，無知知要」。
「但是法空心，照世間如日」，是悟證的境地。古人作方便的說明，就是：「以無心之妙慧 [P127] ，契無相之虛宗」。「般若無知，實相無相」。「定慧不二」；「般若方便不二」。『心銘』以 為：在「靈知」、「妙智」中，「慧日寂寂，定光明明，照無相苑，朗涅槃城」。「惺惺無妄， 寂寂明亮，萬象常真，森羅一相」。「森羅一相」，就是『絕觀論』的「森羅為法用」。這是在 無二寂滅中，契入不思議無礙境界。『心銘』只是說：「三世諸佛，皆乘此宗。此宗毫末，沙界 含容」。『信心銘』對此說得更明顯些：
「十方智者，皆入此宗。宗非延促，一念萬年。無在不在，十方目前。極小同大，忘絕境 界，極大同小，不見邊表。有即是無，無即是有。若不如此，必不須守。一即一切，一切 即一。但能如是，何慮不畢」。
無住，無著，無欲，無所執，無所得，無分別，這些都是佛法所常說的（小乘經也不例外） 。佛法說因修得證：第一義不可安立，無修無證，無聖無凡，而世俗諦──緣起如幻（唯心者依 心安立）中，一切都是成立的。所以佛法方便，是「不依世俗諦，不得第一義」；「第一義皆因 言說」：依言說得無言說，依分別入無分別，由觀慧而達境智並冥，由心境而達不能（心）不所 （境）。這樣，才能理會「聞思修」在佛法中的必要意義。牛頭禪的「無心合道」，「無心用功 」，是從道體來說的。以為道是超越於心物，非心境相對所能契合的。不能發現分別觀察的必要 意義，不能以分別觀察為善巧方便，但見心識分別的執障，於是「無心合道」，「無心用功」─ [P128] ─發展出一種無方便的方便。其實，這是受了莊子影響的。莊子說：玄珠（喻道體），知識與能 力所不能得，卻為罔象所得。玄學化的牛頭禪，以「喪我忘情為修」。由此而來的，如『絕觀論 』（第四五問答）說：
「高臥放任，不作一個物，名為行道。不見一個物，名為見道。不知一個物，名為修道。 不行一個物，名為行道」。
發展所成的，南嶽、青原下的中國禪宗，與印度禪是不同的。印度禪，即使是達摩禪，還是 以「安心」為方便，定慧為方便。印度禪蛻變為中國禪宗──中華禪，胡適以為是神會。其實， 不但不是神會，也不是慧能。中華禪的根源，中華禪的建立者，是牛頭。應該說，是「東夏之達 摩」──法融。 [P129]