『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
南宗、北宗、淨眾宗、宣什宗的開法（一般的傳禪方便）已如上所說。再從不同方面，論究 各宗的特色，內在關聯與演化。
各宗開法的戒禪並舉，當然是上承道信的法門。淨眾與宣什的開法，都採取當時的 傳戒儀式，但以方等懺法，代替了受菩薩戒。方等懺法的內容，包含了禮佛、歸依、發願、懺悔 等部分；宣什還保持了受戒的傳香，但到底多少變了。北宗是戒禪合一的，直說菩薩戒「以佛性 為戒」，而接著說：「一念淨心，頓超佛地」。這正如『梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品』（大 [P157] 正二四•一００三下──一００四上）說：
「金剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生皆有佛性，一切意識， 色心，是情是心，皆入佛性中」。 「眾中受佛戒，即入諸佛位，位同大覺已，真是諸佛子」。
南宗的『壇經』，「受無相戒」；「說摩訶般若波羅蜜法」，而引「菩薩戒經云：戒（原誤 作我）本源自性清淨」，以證明「識心見性，自成佛道」。戒禪的合一，比北宗更明徹些。
神秀弟子普寂，也戒禪並重。他在臨終時教誨門人，如李邕（天寶元年──七四二立）『大 照禪師碑銘』（全唐文卷二六二）說：
「尸波羅蜜是汝大師，奢摩他門是汝依止。當真說實語，自證潛通。不染為解脫之因，無 取為涅槃之會」。
神會是慧能弟子，他的開法記錄，如燉煌本『南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」（此下簡 稱」（『壇語』）（神會集二二五──二二七）說：
「知識！既一一能來，各各發無上菩提心」。 「一一自發菩提心，為知識懺悔，各各禮佛」。 「各各至心懺悔，令知識三業清淨」。 [P158]
神會在洛陽「每月作壇場」，就是每月一次的定期開法傳禪。內容有發菩提心，禮佛，懺悔 等。發菩提心，是菩薩戒的根本。這可見慧能與神秀弟子，還都是戒禪合一。但到八世紀下半世 紀，道一、希遷、無住，都只專提「見本性為禪」了。
達摩以『楞伽經』印心，而所傳的「二入四行」，含有『維摩』與『般若 經』義。到道信，以「楞伽經諸佛心第一」，及『文殊說般若經一行三昧』，融合而制立「入道 安心要方便」。在東山法門的弘傳中，又漸為『金剛般若波羅蜜經』及『大乘起信論』所替代。 或者說達摩以四卷『楞伽』印心，慧能代以『金剛經』，這是完全不符事實的。
現存的『壇經』，確曾說到（大正四八•三四０上──中）：
「但持金剛般若波羅蜜經一卷，即得見性。……若大乘者聞說金剛經，心開悟解」。
『壇經』確乎勸人持『金剛經』；在慧能自述得法因緣中，也一再提到『金剛經』，如（大 正四八•三三七上、三三八上）說：
「見一客讀金剛經，慧能一聞，心迷便悟。……（弘忍）大師勸道俗但持金剛經一卷，即 得見性」。 「五祖夜至三更，喚慧能（入）堂內，說金剛經。慧能一聞，言下便悟」。
然『壇經』所說的主要部分──「說摩訶般若波羅蜜法」，正是道信以來所承用的『文殊所 [P159] 說摩訶般若波羅蜜經』，並非「金剛般若」。如『壇經』（大正四八•三四０上）說：
「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出」。
接著，對這四句（似乎是成語）加以解說。『壇經』是弘揚「摩訶般若波羅蜜」的，弟子神 會的『南宗定是非論』（神會集二九七）卻改為：
「金剛般若波羅蜜，最尊最勝最第一，無生無滅無去來，一切諸佛從中出」。
神會這一部分，本名『頓悟最上乘論』，極力讚揚『金剛般若波羅蜜經』。廣引『金剛般若 經』，『勝天王般若經』，『小品般若經』，而一切歸於『金剛經』，並發願弘揚（神會集二九七 ──三一一）。神會極力讚揚『金剛般若經』，改摩訶般若為金剛般若；在『神會語錄』中，自達 摩到慧能，都是「依金剛經說如來知見」而傳法的。這可見專提『金剛般若經』的，不是慧能， 是慧能的弟子神會。因此，似乎不妨說：『壇經』有關『金剛經』部分，是神會及其弟子所增附 的。
其實，禪者以『金剛般若經』代替『文殊說般若經』，並不是神會個人，而是禪宗，佛教界 的共同趨向。以禪宗來說：代表神秀的『大乘無生方便門』，在開示「離念門」時，首先說：
「一切相總不得取，x（疑「所」字）以金剛經云：凡所有相，皆是虛妄」。
「離念門」的「看淨」（一切不可得），也是依於『金剛經』的無相。「開智慧門」是以『 [P160] 法華經』「開示悟入佛之知見」為主的。但在『法華經』外，又舉『大方廣佛華嚴經』，『金剛 經』為「智慧經」。以『金剛經』為「般若經」的代表，原是北宗所共同的。又如弘忍的再傳， 玄賾子淨覺，「起神龍元年（七０五），在懷州太行山，……注金剛般若理鏡一卷。……後開 元十五年（七二七）……注般若波羅蜜多心經一卷，流通法界」（注般若波羅蜜多心經序）。這都是神 會到中原弘法以前，北宗已重視『金剛經』的證據。特別是『注般若波羅蜜多心經』「李知非略 序」所說：
「秀禪師，道安禪師，賾禪師，此三大師同一師學，俱忍之弟子也。其大德三十餘年居山 學道，早聞正法，獨得髻珠，益國利人，皆由般若波羅蜜而得道也」。
三十餘年居山學道的「大德」，是弘忍。從弘忍由般若波羅蜜而得道，說到淨覺「注金剛般 若理鏡」，「注心經」；弘忍的「般若波羅蜜」，是被看作『金剛般若經』及『心經』的。這樣 ，『壇經』說（弘忍）「大師勸道俗但持金剛經一卷，即得見性」，不是沒有可能的事。
原則的說，一切般若部經典，意趣是終歸一致的。『金剛經』闡明無相的最上乘說，又不斷 的校量功德，讚歎讀誦受持功德，篇幅不多，是一部適於持誦流通的般若經，非其他大部的，或 專明深義的可比。自鳩摩羅什譯出以來，早就傳誦於佛教界了。『金剛經』在江南的廣大流行， 與開善智藏有關。據『續僧傳』卷五「智藏傳」，智藏因受持『金剛經』而得延壽的感應，道宣 [P161] （大正五０•四六六中）說：
「於是江左道俗，競誦此經，多有徵應。乃至于今，日有光大，感通屢結」。
智藏卒於普通三年（五二二）。二十九歲時持『金剛經』延壽，為四八六年。以「勝鬘馳譽 」的智藏，持誦宣講『金剛經』，從此而江南盛行；到道宣作僧傳時（貞觀年間），流行得更為 普遍。天臺智顗，嘉祥吉藏，牛頭法融，都有『金剛經』的疏注。在北方，從菩提流支（五０八 頃來中國）以來，不斷的譯出『金剛經』論，受到義學者的重視。禪者重視『金剛經』而可考的 ，有武德元年（六一八），住蒲州（今山西永濟縣）仁壽寺的普明，如『續僧傳』卷二０（大正五 ０•五九八下）說：
普明「日常自勵戒本一遍，般若金剛二十遍。……寫金剛般若千餘部；請他轉五千餘遍」 。
『金剛經』的流行，越來越盛，特別是玄宗開元二十三年（七三五），『御注金剛般若波羅 蜜經』，「詔頒天下，普令宣講」。神會在那時候，也就適應時機，專提『金剛般若經』了。玄 宗為『金剛經』作注，足見『金剛經』流行的深入人心，或從北宗禪者重視『金剛經』而來。從 佛教界的普遍流傳，南宗與北宗都重視『金剛經』來說，弘忍在東山（六五二──六七五），慧 能在嶺南（六六七──七一三），「勸道俗持金剛經」，並非不可能的。『金剛經』終於代表了 [P162] 一切般若經（『文殊所說摩訶般若波羅蜜經』在內），為禪者所重，不只是與最上乘無相法門相 契合，更由於長短適中，廣讚受持功德，易於受持。神會推重『金剛經」，甚至說六代傳燈，都 是依說『金剛經』見性，那就不免過分誇張了！
道信融合了『楞伽經』與『文殊說般若經』。然東山門下的北宗，多少偏重於『楞伽』，如 『楞伽師資記』（大正八五•一二八九下）說：
「蒙（弘忍為）示楞伽義云：此經唯心證了知，非文疏能解」。 「我（弘忍）與神秀論楞伽經，玄理通快」。
玄賾作『楞伽人法志』，淨覺作『楞伽師資記』，都是以『楞伽』為心要的（『大通碑銘』 也說，神秀「持奉楞伽，遞為心要」）。然值得注意的，如神秀五方便──『大乘無生方便門』 ，廣引聖典，竟沒有引用『楞伽』。原來東山門下，『楞伽經』已漸為『大乘起信論』所替代了 。『大乘無生方便門』的主要方便──「離念門」，標「諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓 超佛地」，而引『起信論』的：「所言覺義（者），謂心體離念。……心常住故，名究竟覺」， 以「總彰佛體」的「離念」 「淨心」。北宗的燈史『傳法寶紀序』，首引『起信』「論云：一切 法從本以來，……故名真如」。及「證發心者，謂淨心地，……名為法身」。在這『起信論』文 後，再引『楞伽經』說。『楞伽師資記』序也先引『起信論』的真如門，『楞伽經』的五法，『 [P163] 法句經』，然後序述自己對禪悟的見地。法如、神秀，玄賾門下，自承『楞伽』正統的，都這樣 的以『起信論』為先要。『宗鏡錄』卷九七（大正四八•九四０上）說：
「弘忍大師云：……但守一心，即心真如門」。
東山法門重視『起信論』的心真如門，神秀才引用心生滅門的本覺（離念心體）。這一情形 ，南宗下的神會引經，當然重在『般若』、『維摩』、『涅槃』，但也引『起信論』以證明「無 念為宗」。如『壇語』（神會集二四０、二四七）說：
「馬鳴云；若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門」 。
神秀立「離念門」，慧能說「無念為宗」，這都與『起信論』有關，如『論』（大正三二•五七 六上……中）說：
「若離於念，名為得入」。 「若有眾生觀無念者，則為向佛智」。
離念與無念，在『起信論』原義，可能沒有太大的差別。神秀與慧能的禪門不同，不如說： 神秀依生滅門，從始覺而向究竟；慧能依生滅門的心體本淨，直入心真如門。總之，『楞伽經』 為『起信論』所代，『摩訶般若經』為『金剛般若經』所代，是神秀與慧能時代的共同趨勢。後 [P164] 來『楞嚴經』盛行，『楞伽經』再也沒有人注意了。如以為慧能（神會）以『金剛經』代替了『 楞伽經』，那是根本錯誤的！
關於「一行三昧」，『文殊說般若經』只是說：「隨佛方所，端身正向」。 梁僧伽婆羅所譯的『文殊師利問經』「雜問品」，有念佛（先念色身，後念法身）得無生忍的修 法，如『經』（大正一四•五０七上）說：
「於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟，除食及經行大小便時，悉不得起」。
天臺智顗綜合了「文殊說文殊問兩般若」，以「一行三昧」為「常坐」的三昧。道信住在（ 與智顗弟子智鍇有關的）廬山大林寺十年，對常坐的「一行三昧」，是受到影響的。道信重「一 行三昧」，也重於「坐」，如『傳法寶紀』說：
「每勸諸門人曰：努力勤坐，坐為根本，能作三五年，得一口食塞飢瘡，即閉門坐。莫讀 經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉喫，坐研取，此人難有」！
曾從道信修學的荊州玄爽，也是長坐不臥的，如『續僧傳』卷二０（附編）（大正五０•六００ 上）說：
「往蘄州信禪師所，伏開請道，亟發幽微。後返本鄉，唯存攝念，長坐不臥，繫念在前」 。 [P165]
「一行三昧」的真實內容，道信當然是知道的；但教人的方便，多少重視了「坐」（坐，是 攝心的好方便。慧能也勸人「一時端坐」）。門人翕然成風，那是可以想像的。終於以坐為禪， 以為非坐不可。這種偏差，弘忍門下一定是極為盛行的。其實，禪並不只是坐的，如智顗說『摩 訶止觀』，舉四種三昧──常坐的，常行的，半行半坐的，非行非坐的（其實是通於行坐及一切 事的）。可見三昧與禪，決不是非坐不可」大正四六•一一上）。而且，『大乘起信論』說「一行三 昧」，並沒有提到坐。「一行三昧」的實際意義，是「法界一相，繫緣法界」。慧能（大正四八• 三三八中）說：
「一行三昧者，於一切時中──行住坐臥，常直（原作「真真」）心是。……但行直心， 於一切法上無有執著，名一行三昧」。 「迷人著法相，執一行三昧，直言（原作「真心」）坐不動，除妄不起心。……若坐不動 是，維摩詰不合訶舍利弗宴坐林中」。
「直心」，『起信論』解說為「正念真如法故」，這正是「法界一相，繫緣法界」的意義。 可見『壇經』所說的「一行三昧」，是符合經論深義的。坐與禪，禪與定，『壇經』都有解說。 是否符合原意，當然可以討論。但慧能重視「東山法門」所傳的，「一行三昧」與「禪定」的實 際意義，而不著形儀，不專在事相上著力，在東山門下，的確是獨具隻眼了！ [P166]
『傳法寶紀』說：「自忍、如、大通之世，則法門大啟，根機 不擇，齊速念佛名，令淨心」。「念佛淨心」，確是東山門下最一般的禪法。上來已分別引述： 北宗在坐禪前，「和尚擊木，一時念佛」。淨眾宗「先教人引聲念佛盡一口氣」。宣什宗被稱為 南山念佛宗：「念一字佛，……念念存想有佛恆在心中，乃至無想」。這都是「念佛名」，是道 信所傳「一行三昧」的方便。宣什宗的從引聲而微聲，無聲；意念，心念到無想，與『入道安心 要方便』所說：從「念佛心心相續」，到「憶佛心謝」的「泯然無相」，可能更接近些。念「一 字佛」，從經說的「一佛」而來。引聲念一字佛，是拉長聲音念一個佛字，盡一口氣念。以念佛 為方便而引入淨心，神秀等發展為「看淨」。「淨心」，原是泯然清淨，即佛即心的悟入。雖各 宗的方便，各有善巧不同，但都不出於「念佛名，令淨心」的方便。
曹溪慧能卻提出了「淨心！念摩訶般若波羅蜜」，方便是著實不同的，難怪有人以為是慧能 創新的中華禪了。然『入道安心要方便』（大正八五•一二八七中）說：
「亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂；直任運 ，不令去，亦不令住。獨一清淨，究竟處心自明淨」。
心怎麼能得清淨？不一定要念佛，要看心、看淨。不用這些方便，「直任運」，就能得「淨 心」：這不是近於直入的曹溪禪風嗎？『楞伽師資記』 「入道安心要方便」的成立，是比慧能弘 [P167] 禪還早的，可見這是「東山法門」舊有的。『文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經』，所說「欲入一 行三昧」的方便有二：「繫心一佛」的「念佛」以外，還有（大正八•七三一上）：
「欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧：如法界緣，不退、 不壞、不思議、無礙、無相」。
慧能教人「念摩訶般若波羅蜜」，而說：「善知識雖念不解，慧能與說，各各聽」。「迷人 口念，智者心（行）。……莫口空說，不修此行，非我弟子」（大正四八•三三九下──三四０上）。慧 能「說摩訶般若波羅蜜」，不正是經中所說：「聞般若波羅蜜，如說修學」嗎？慧能取「念摩訶 般若」而不取「念佛」，不但經有明文，而還是「東山法門」舊有的，「不念佛」 ，「不看心」 的一流。慧能是學有稟承，而決不是創新的。道信教人修「念一佛」的方便，並非稱念佛名以求 生淨土的，如『楞伽師資記』（大正八五•一二八七下）說：
「信曰：若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根 眾生，令向西方，不為利根人說也」。
「東山法門」的念佛方便，不是他力的（『壇經』也有對往生西方淨土的自力說）。主要是 ：「佛」這個名詞，代表了學法的目標。念佛是念念在心，深求佛的實義；也就是啟悟自己的覺 性，自成佛道的。慧能不取念佛方便，而直指自性般若，如（大正四八•三三八中）說： [P168] 「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷不能自悟，須求大善知識示道見性」。
「般若」，「菩提」，原是異名而同體的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛。般若 與佛，也無二無別。但在一般人的心目中，「佛」每意解為外在的，十方三世佛。這不免要向外 覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。「東山法門」的念佛，是自力的。慧能更直探根本，將 一切──發願，懺悔，歸依，佛，都直從自身去體見，從本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛 時，就（大正四八•三三九上、下）說：
「三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛」。 「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸」。
慧能重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛；這是從念摩訶般若波羅蜜而來的。所以慧能 取「念般若」，不取「念佛」，是「一行三昧」的又一方便，「東山法門」的又一流。方便的形 式是不同的，而究竟終歸一致。然慧能是直入的，為利根的，更與「一行三昧」相契合的！
東山門下，傳有許多獨特的風格，姑以「指事問義」，「就事通經」 來說。撰於七二０頃的『楞伽師資記』，傳有「指事問義」的禪風，如『記』（大正八五•一二八四 下、一二八五中）說：
『求那跋陀羅「從師而學，悟不由師。凡教人智慧，未嘗說此；就事而徵」。 [P169] 『菩提達摩「大師又指事問義：但指一物喚作何物？眾物皆問之。迴物換名，變易問之」。
對於學者，不為他說法，卻指物而問，讓他起疑，讓他去反省自悟。據『楞伽師資記』，這 是求那跋陀羅以來的一貫作風。神秀也應用這一方法，如『記』（大正八五•一二九０下）說：
「又云：汝聞打鐘聲，只在寺內有，十方世界亦有鐘聲不」？ 「又云：未見時見，見時見更見（不）」？ 「又見飛鳥過，問云：是何物」？ 「又云：汝向了了樹頭坐禪去時，得不」？ 「又云：汝直入壁中過，得不」？
『傳法寶紀』「僧（慧）可傳」說：「隨機化導，如響應聲。觸物指明，動為至會，故門人 竊有存錄」。慧可的「觸物指明」，應就是「指事問義」。「就事而徵」，不是注入式的開示， 而是啟發式的使人契悟。不是專向內心去觀察體會：而要從一切事上去領會。不是深玄的理論， 而是當前的事物。這一禪風，應與僧肇的思想有關，如『肇論』（大正四五•一五一下、一五三上）說：
「苟能契神於即物，斯不遠而可知矣」。 「道遠乎哉！觸事而真。聖遠乎哉！體之即神」。
這一作風，至少慧可已曾應用了。在未來的南宗中，更善巧的應用起來。 [P170]
「觀心破相」，是禪者對經中所說的法門，用自己身心去解說。無論是否妥當，東山門下是 這樣的。禪者不從事學問，對經中所說的，只能就自已修持的內容去解說。禪者大抵重視自已， 不重法制事相，終於一一銷歸自己。這一類解說，與天臺宗的「觀心釋」有關。天臺的禪觀是從 北土來的，所以這可能是北地禪師的一般情況。在佛法中，有「表法」，認為某一事相，寓有深 意，表示某種意義，這是印度傳來的解經法。充分應用起來，那末佛說法而先放光，天雨四華， 都表示某種意義。香，華，甚至十指，合掌，當胸，偏袒右肩，也解說為表示某種意義。天臺智 顗以「因緣」、「教相」、「本跡」、「觀心」──四釋來解說經文。「觀心釋」，與表法相近 ，但是以自心的內容來解說的（這是禪師的特色）。如『法華經文句』（大正三四•五下、八下）說：
「王即是心，舍即五陰，心王造此舍。若析舍空，空即涅槃城」──王舍城 「觀色陰無知如山，識陰如靈，三陰如鷲。……觀靈即智性了因，智慧莊嚴也。鷲即聚集 緣因，福德莊嚴也。山即法性正因。不動三法名祕密藏，自住其中，亦用度人」──住靈 鷲山 「眼是大海，色是濤波，愛此色故是洄澓。於中起不善覺是惡魚龍，起妒害是男羅剎，起 染愛是女鬼，起身口意是飲鹹自沒」──界入
燉煌本（斯坦因二五九五號） 『觀心論』，慧琳『一切經音義』，作神秀造。這與『達摩大 [P171] 師破相論』（或作『達摩和尚觀心破相論』）同本。這是神秀門下所傳的，以為「觀心一法，最 為省要」。只要觀心就解脫成佛，不要修其他一切，所以以「觀心」來解說經中的一切，內容為 ：
三界六趣 三阿僧祗無量勤苦乃成佛道 三聚淨戒 六波羅蜜•飲三斗六升乳糜方成佛道 修僧伽藍•鑄形像•燒香•散華•然長明燈•六時行道•遶塔•持齋•禮拜 洗浴眾僧 至心念佛
如作為「表法」，「觀心」未始不是一種解說。但強調觀心，就到達了破壞事相，如『論』 （大正八五•一二七一下──一二七二上）說：
「鑄形像者，即是一切眾生求佛道，所謂修諸覺行，仿（原作「昉」）像如來，豈遣鑄寫 金銅之作也」。 「眾生愚癡鈍根，不解如來真實之義，唯將外火燒於世間沈檀薰陸質礙之香者，希望福報 ，云何可得」？ 「若如來令諸眾生剪截繒綵，復損草木以為散花，無有是處」。 [P172]
「方便通經」的『大乘無生方便門』，解說經文，也有同樣的情形，如『論』（大正八五•一二 七六上、一二七七下）說：
「大方廣是心，華嚴是色。心如是智，色如是慧：是智慧經。金是心，剛是色。心如是智 ，色如是慧，是智慧經」。 「菩薩斷取三千大千世界：貪是大千，瞋是中千，癡是小千。……用不思議斷貪瞋癡轉入 如，擲過恆河沙世界之外。恆河沙是煩惱，超過煩惱即是擲過恆河沙世界之外」。
這樣的通經，是很特別的。解說『金剛經』，與『法華經文句』的解說靈鷲山，不是同一類 型嗎？這一類的解說，『壇經』也一樣的在使用，如（大正四八•三四一中──下）說：
「世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有五（原誤作「六」）門，內有意門。心即 是地，性即是王」。 「自性悟，眾生即是佛。慈悲即是觀音，喜捨名為勢至，能淨是釋迦，平直是彌勒。人我 是須彌，邪心是大海，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鱉，虛妄即是神鬼，三毒即是 地獄，愚癡即是畜生，……」。
『壇經』所說，如與上引的『法華經文句』對照，不是非常類似的嗎？然天臺的「觀心釋」 ，僅是四釋之一，而禪者卻專以此來解說一切，稱為「破相」，實際是對存在於人間的佛教，起 [P173] 著嚴重的破壞作用。承認慧能為六祖的保唐宗，「教行不拘」而廢除佛教的一切形儀法制，不是 一極端的實例嗎？對教內並不太好，對外的影響更大。以自己身心來說城說王，外道們盡量的加 以利用，於是蓮池，八功德水，舍利子，轉法輪等佛教術語，都被自由的解說，成為自己身上的 什麼東西。『壇經』以自己身心來解說，迷成穢土，悟即淨土。不談事實上國土的穢與淨，而專 在自己身心上說，禪者都有此傾向。曾出家而還俗的衛元嵩，在北周天和二年（五六七）上書， 請廢佛教。他的解說，與禪者的別解，也是異曲同工的，如『廣弘明集』卷七（大正五二•一三二上 ）說：
「嵩請造延平大寺，容貯四海萬姓；不勸立曲見伽藍，偏安二乘五部。夫延平寺者，無選 道俗，罔擇親疏。以城隍為寺塔，即周主是如來。用郭邑作僧坊，和夫妻為聖眾。……推 令德作三綱，遵耆老為上座，選仁智作國事，求勇略作法師。……飛沈安其巢穴，水陸任 其長生」。
中國重現實人生的是儒士，重玄談而輕禮法（制度）的是道者。「破相觀心」這一類解說， 對佛教來說，未必有益，卻適合中國儒道的興趣。這所以大家聽了「移西方於剎那」，「目前便 見」，會「座下聞說，讚聲徹天」了！ [P175]