『中國禪宗史──從印度禪到中華禪』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
被尊為六祖的曹溪慧能大師，在禪宗中的地位，極為重要。慧能的一生事跡，有關慧能的一 切傳說，對禪宗史都有極大的關係，應作審慎的考察。從事慧能事跡的研究，先要處理的是：出 生，得法，出家開法，去世的年代。這些，在傳說中是極不一致的。現在根據早期（西元八二０ 年頃為止）的文獻，來作詳細的考察。
慧能於「先天二年八月三日滅度」，「春秋七十有六」，這是『壇經』以來的一 致傳說。先天二年，為西元七一三年。依此推算，春秋七十六歲，慧能應生於唐貞觀十二年（六 三八）。但在傳說中，也有引起異說的可能性，如柳宗元撰『曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑』（全唐 文卷五八七）說：
「詔謚大鑒禪師，塔曰靈照之塔，元和十年十月十三日。……大鑒去世百有六年，……乃 今始告天子得大謚」。 [P176]
劉禹錫所撰『曹溪六祖大鑒禪師第二碑』，也說：「百有六年而謚」（全唐文卷六一０）。憲宗 的賜謚，是元和十年（八一五）。如元和十年為慧能去世的「百有六年」，那慧能的入滅，應該是 睿宗景雲元年（七一０）了。我以為，這不是異說，只是年代推算上的錯誤。柳宗元與劉禹錫， 為有名的文學家。對於「百有六年而謚」，不一定經過自己的精密推算，而只是依據禪者的傳說 ，極可能是根據當時流行的『曹溪大師別傳』（簡稱『別傳』）。『別傳』的年代，極不正確， 卻是當時盛行的傳說。『別傳』（續一四六•四八六）說：
「大師在日，受戒，開法度人卅六年。先天二年壬子歲滅度，至唐建中二年，計當七十一 年」。
先天二年，是癸丑歲，『別傳』誤作壬子。從先天二年（七一三）到建中二年（七八一）， 只有六十九年，但『別傳』卻誤計為七十一年。依據這一（當時盛行的）傳說為依據，再從建中 二年到元和十年（八一五），首尾共三十五年。這樣，七十一又加三十五，不恰是百零六年嗎？ 「百有六年而謚」的傳說，我以為是根據錯誤的計算，是不足採信的。
『略序』（全唐文卷九一五）說：「父盧氏，諱行!3緦，母李氏。誕師於貞觀十二年戊戍，二月八 日子時」。二月八日中夜，是經中所說的佛誕日（中國人換算曆法，推定為四月八日）。
慧能生卒的年代，可說是從無異說的。但說到去黃梅得法，及出家 [P177] 開法的年代，就不免異說紛紜。研究起來，某些傳說，不外乎為了滿足宗教傳說的某種目的；由 於這類傳說，才引起紛亂。如除去這些根源於信仰的傳說，得法與開法的年代，在古典的文記中 ，就會明白的發見出來。現在先從王維的『六祖能禪師碑銘並序』（全唐文卷三二七）說起，如說：
「臨終，遂密授以祖師袈裟，謂之曰：物忌獨賢，人惡出己。予且死矣，汝其行乎！禪師 遂懷寶迷邦，銷聲異域。眾生為淨土，雜居止於編人；世事是度門，混農商於勞侶，如此 積十六載。南海有印宗法師講涅槃經，禪師聽於座下。因問大義，質以真乘，既不能酬， 翻從請益。……遂領徒屬，盡詣禪居，奉為挂衣，親自削髮。於是大興法雨，普灑客塵」 。
王維卒於七六一年，神會卒於七六二年。王維的『能禪師碑』，是應荷澤神會的請求而作的 。當時離慧能的去世，還不過四十多年。王維碑所傳的慧能事跡，是荷澤神會（及門下所有）的 傳說。碑文有三項重要的傳說：一、「臨終密授」：在弘忍臨終那一年，才將衣法付給慧能。二 、「隱遁十六年」：慧能得法以後，出家開法以前，過了十六年的隱遁生活。三、見印宗而出家 開法。這三項，都是神會門下的傳說，而傳說是自相矛盾的。因為，慧能受弘忍的付法傳衣，弘 忍是上元二年（六七五──神會系的傳說）去世的。如那時（六七五）付法傳衣，再過十六年的 隱遁生活，才會見印宗，出家，開法；那末出家與開法，應該是六九０年的事。到慧能入滅（七 [P178] 一三），不過二十四年，這是神會門下所決不能同意的。所以，臨終密授與隱遁十六年，是矛盾 的，不能並存的。自相矛盾的傳說，存在於神會門下。王維不經意的採錄，也就不免陷於不可調 和的矛盾！
對荷澤門下的傳說，試分別的加以檢討。1.『神會語錄』（石井本）末所附的六代祖師傳記 ，是被稱為『師資血脈傳』的，為荷澤神會的初期傳說。『語錄』說到慧能二十二歲，去黃梅見 弘忍，沒有說到十六年隱遁，也沒有說會見印宗。只是說：「能禪師過嶺至韶州，居曹溪山，來 往四十年」。這是簡略的初期傳說。
2.『曆代法寶記』，有關慧能的事跡，是承受荷澤所傳的。文有二段：第一段與『神會語錄 』相近，也是二十二歲去黃梅。但是說：「能禪師至韶州曹溪，四十餘年開化」（大正五一•一八二 中）。「四十餘年」與「四十年」，大概是傳寫的不同。『曆代法寶記』的第二段，說到與印宗 相見的情形。明白說到出家以前：「常隱在山林，或在新州，或在韶州，十七年在俗，亦不說法 」（大正五一•一八三下）。荷澤門下的圭峰，完全繼承了這一傳說，如『圓覺經大疏鈔』卷三之下（續 一四•二七七）說：
「新州盧行者，年二十二，來謁（忍）大師」。 「在始興、南海二郡，得（法）來十六年，竟末開法」。 [P179]
這都是二十二歲得法，到出家開法，有一長時期的隱遁，這就是隱遁十六年說。『曆代法寶 記』的「十七年」，是計算或傳寫的不同而已。
3.『略序』──『六祖大師緣起外紀』：肯定「十六年隱遁」說，而多少修正了初期的荷澤 系的傳說（全唐文卷九一五），如說：
「年二十四，聞經有省，往黃梅參禮。五祖器之，付衣法，令嗣祖位，時龍朔元年辛酉歲 焉。南歸隱遁一十六年。至儀鳳元年丙子正月八日，會印宗法師。……是月十五日，普會 四眾，為師薙髮」。
龍朔元年（六六一），二十四歲。到儀鳳元年（六七六），中間隱遁的時間，首尾恰好十六 年。這一傳說──出家的時間，與『光孝寺瘞髮塔記』（全唐文卷九一二）相合。荷澤門下所傳的十六 年隱遁說，到底有什麼根據？這是荷澤初期傳說所沒有的。原來，弘忍於上元二年（六七五）去 世，慧能於儀鳳元年（六七六）出家開法，這是符合（荷澤神會所說）一代一人，主持佛法的觀 念。為了這一目的，推定為儀鳳元年出家。再推算到二十二歲（六五九），中間恰好十六年，這 是隱遁十六年的根據。『略序』修正為二十四歲去黃梅，與一般的計年法──首尾合計，更為相 合。然這不是荷澤的初期傳說，因為儀鳳元年（六七六）出家，到先天二年（七一三）去世，首 尾不過三十八年，就與『神會語錄』的「來往四十年」，『曆代法寶記』的「四十餘年」說不合 [P180] 。可見荷澤神會的初期傳說，是沒有十六年隱遁說的。
荷澤系主流的傳說，是否定臨終密授，而主張二十二或二十四歲，去黃梅參禮弘忍的。然在 荷澤門下，臨終密授說也傳說起來。王維作『能禪師碑』，已採錄了這一傳說。傳說成熟，增入 新的事跡而編集成書的，是『曹溪大師別傳』（續一四六•四八三──四）。『別傳』所說的事跡與年 代，是這樣： 1.三十歲來曹溪 2.修道三年 3.三十四歲──咸亨五年參禮五祖 4.隱居四會、懷集間五年 5.儀鳳元年──三十九歲，遇印宗法師而出家 6.先天二年八月入滅 7.大師開法度人卅六年
『別傳』所說的年代，異常混亂！如儀鳳元年（六七六）出家，先天二年（七一三）入滅， 應為三十八年，與「開法度人卅六年」說不合。又儀鳳元年為三十九歲，那咸亨五年，慧能應為 三十七歲，不是三十四。來曹溪時，也應該是三十三歲，而不是三十歲。從咸亨五年（六七四） [P181] 得法，到儀鳳元年（六七六）出家，首尾只有三年，也與隱居五年說不合。『別傳』的年代，為 什麼這樣的混亂？那是由於採用了（『略序』所說的）儀鳳元年，三十九歲出家說。三十九歲出 家，以前有五年的隱居，所以改得法的咸亨五年為三十四歲；並改初到曹溪為三十歲。其實，儀 鳳元年（三十九歲）出家，是另一不同的傳說，與『別傳』的傳說，原是不合而且是不能調和的 。如不用儀鳳元年，三十九歲出家說，那末『別傳』的年代，完全適當（內部沒有矛盾）而另成 一系，那就是：三十三歲來曹溪（咸亨元年，六七０）；三十七歲參弘忍（咸亨五年，六七四） ；隱遁首尾五年（六七四──六七八，實為三年）；四十一歲出家（儀鳳三年，六七八）；七十 六歲去世（先天二年，七一三）。從六七八到七一三，恰好「開法度人三十六年」。
『別傳』是推重神會的，以神會為正傳的。但有關慧能的事跡與年代，與荷澤系主流的傳說 ，非常不同。對慧能的得法與出家，『別傳』是「臨終密授」與「五年隱遁」的。據『別傳』說 ：慧能於咸亨五年到黃梅來。得法以後，就回到南方去。慧能去了三天，弘忍就去世了，所以『 別傳』的咸亨五年到黃梅，是符合「臨終密授」的目的。「臨終密授」，正是一代一人的次第付 囑；在佛教的傳說中，有著古老而深遠的意義（到下「付法」中再說）。這也是符合於宗教的目 的而成立，與「十六年隱遁」說一樣。『別傳』原可以自成體系，由於引用了儀鳳元年出家說， 這才造成了自身的眾多矛盾。 [P182]
「十六年隱遁」，「臨終密授」，「儀鳳元年出家」，這些傳說，早在神會晚年就存在了。 其後，形成荷澤門下的二大流，互相矛盾。我覺得，這是根源於同一古說，為了符合一代一人相 承的傳說而演變成的。所說的同一古說，就是曹溪舊傳，燉煌本『壇經』的傳說：
「五祖自送能於九江驛。登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將法向南，三年勿弘此法 」（大正四八•三三八中）。 「大師往曹溪山，韶廣二州行化四十餘年」（大正四八•三四二上）。
燉煌本所說，極為簡略，沒有明說付法傳衣，出家受戒的年月。所說的「三年勿弘此法」， 是說得法三年以後，才可以弘開頓教法門。燉煌本的「三年勿弘此法」，惠昕本作：「慧能後至 曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會縣避難，經五年常在獵人中」。「三年」與「五年」，是傳說（ 或傳抄）的不同。『壇經』是沒有「臨終密授」說的，但『別傳』為了符合「臨終密授」的傳說 ，而與「五年隱遁」相結合。同時，『神會語錄』，『曆代法寶記』，說慧能二十二歲去黃梅， 四十（餘）年行化。「行化四十餘年」，近於『壇經』的舊說。然二十二歲得法，到七十六歲入 滅，中間有五十四年。「四十餘年行化」，其他的歲月呢！神會初期所傳，還沒有注意到這個問 題。但後來，為了符合代代相承的傳說，指定為儀鳳元年出家，因而成立了十六年隱遁說。可是 這一補充說，與神會初傳的「四十（餘）年」行化說不合。從這裡，可見神會原始的傳說，與『 [P183] 壇經』燉煌本相近。而到神會晚年，門下的傳說，已經異說紛紜，與『壇經』所傳不合了。
上從傳說自身，考察其原始說，及傳說的演變。再從傳說中的關係人物來考察：依『壇經』 所說，慧能與神秀，同時在弘忍門下。神秀的事跡，如張說（約七一０年作）『大通禪師碑』（ 全唐文卷二三一）說：
「禪師尊稱大通，諱神秀」。 「逮知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻，翻 然謁詣。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之並 座。於是涕辭而去，退藏於密」。
這是可以憑信的史實。神秀於武德八年（六二五）受具，依律制，受具應為二十歲滿（『傳 法寶紀』明說為二十歲）。神秀到黃梅去，是「知命之年」──五十歲，即永徽六年（六五五） 。在弘忍門下，「服勤六年」，那就是從顯慶元年（六五六），到龍朔元年（六六一），慧能與 神秀共住，一定在這個時候。慧能二十二歲（六五九），或二十四歲（六六一）到黃梅的傳說， 都有與神秀共住的可能。杜朏的『傳法寶紀』，說神秀「至年四十六，往東山歸忍禪師」。這雖 是傳說的不同，然神秀四十六歲，為永徽二年（六五一）。這一年的閏九月，道信入滅。神秀仰 慕忍大師，去黃梅參禮，不可能就是那一年，『碑』說較為妥當。『碑』文說：「命之洗足，引 [P184] 之並座，於是涕辭而去」。這幾句話，非常重要！經上說：「洗足已，敷座而坐」；登座是要先 洗足的。佛曾命大迦葉並座，佛滅後，大迦葉就是受佛付囑的上座。引用「並座」這一典故，就 是弘忍要付囑神秀，繼登祖位的意思。神秀卻「涕辭而去」，這可以作不同解說。但總之，神秀 「服勤六年」，約在龍朔元年就離去了。從傳說慧能與神秀的共住黃梅，可決定「臨終密授」說 （那時，慧能與神秀，都不在弘忍身邊），與事實不合。
印宗為慧能!C挂髮，然後受戒開法。有關印宗的事跡，如『宋僧傳』（卷四）「印宗傳」（大正 五０•七三一中）說：
「咸亨元年，在京都，盛弘道化。上元中，敕入大愛敬寺居，辭不赴請。於蘄春東山忍大 師，諮受禪法。復於番禺遇慧能禪師，問答之間，深詣玄理。還鄉地，刺史王冑禮重殊倫 ，請置戒壇，命宗度人可數干百。續敕召入內，乃造慈氏大像。……至先天二年二月二十 一日示終，……年八十七。會稽王師乾立塔銘焉」。
印宗是有名的涅槃學者，也是著名的律師。他是吳郡人，屬越州的妙喜寺。印宗卒於先天二 年（七一三），「年八十七」，比慧能大十一歲。慧能在廣州（即番禺）聽印宗講經，由印宗為 他落髮出家。這一事實，被傳說為儀鳳元年（六七六）。然依『僧傳』（應該是依據王師乾碑文 的）所說：印宗於咸亨元年（六七０）到京都──長安。「上元中」（六七四──六七六），受 [P185] 請入大愛敬寺，受國家供養。印宗「上元中」還在京都，是明確的事實。接著，『宋僧傳』說印 宗參禮弘忍，又到廣州見慧能。見弘忍，遇慧能，果真在這個時候嗎？「上元」是唐高宗的年號 ，是咸亨五年（六七四）八月改元的。到上元三年十一月，才改為儀鳳元年（六七六）。所以， 儀鳳元年正月十五日落髮，實際是上元三年。印宗「上元中」在京都，上元三年正月已到了廣州 ，已在廣州講經。在這（六七四年八月──六七六年正月）中間，還在黃梅見弘忍，弘忍又就是 上元二年八月入滅的。不過一年吧！印宗卻見到將去世的弘忍，又為慧能剃落，不太巧合嗎？有 關慧能的事跡，『宋僧傳』是多有矛盾的（由於參考古代的不同傳說，而自為安排）。如「慧能 傳』說：「上元中」，弘忍入滅時，慧能正在廣州法性寺「演暢宗風」。這可見印宗遇慧能，慧 能出家，早在儀鳳元年──上元三年之前了。『略序』說：儀鳳元年正月，印宗為慧能落髮，二 月十五日，慧能受具足戒。那年，印宗應為五十歲，為什麼印宗為慧能落髮，而沒有擔任受戒的 三師或證尊呢（印宗後來是時常傳戒的）！實際上，慧能出家，為乾封二年（六六七），那時印 宗還只四十一歲。可能受戒還不滿二十夏，所以另請上座們任戒師。從印宗「上元中」在京都； 為慧能落髮，而沒有任戒師；及慧能於「上元中」在法性寺「演暢宗風」來說，印宗不可能於儀 鳳元年為慧能落髮的。這應該是：印宗在遊化京都以前，先參禮弘忍；後來遊化到嶺南，講『涅 槃經』，會見慧能，為慧能落髮。然後咸亨年中，遊化京都。 [P186]
研究傳說的自身，知道「臨終密授」，「十六年隱遁」，是不可信的。研究與慧能有關的人 物，知道慧能在弘忍門下，不能是「咸亨」或「上元」年中；出家也不可能是儀鳳元年。這樣， 現存劉禹錫（八一八）所撰的『大鑒禪師第二碑』（全唐文卷六一０），所傳慧能的年代，是值得注 意了！『碑』文說：
「大鑒生新州，三十出家，四十七年而沒，百有六年而謚」。
「三十出家」，是乾封二年（六六七）。「上元中」演暢宗風的傳說，就有可能。「四十七 年而沒」，是說出家以來，四十七年說法，這是從三十歲算起的。四十七年說法，與燉煌本的「 四十餘年」；『神會語錄』、『曆代法寶記』的「四十（餘）年」說相合。出家以前，慧能曾有 過「三年」──其實是「五年」的隱遁（有過一段時間的隱遁，是從來一致的傳說）。再以前， 就是禮見弘忍得法的年間，這就是二十四歲──龍朔元年。這一年，與神秀同在弘忍門下。也與 傳說的六祖墜腰石，上刻「龍朔元年」字樣相合。劉禹錫所傳的慧能年代，與『壇經』（及神會 的原始說相近）所說相合，也與事實相合。比之「臨終密授」，「隱遁十六年」，「儀鳳元年出 家」，要合理得多！所以慧能一生的年代是：
圖片
貞觀十二年（六三八） 慧能生，一歲。
龍朔元年 （六六一） 去黃梅禮五祖，二十四歲。
[P187]
龍朔二年 （六六二）起 隱居五年，二十五至二十九歲。
乾封元年 （六六六） 在廣州出家，三十歲。
先天二年 （七一三） 慧能入滅，七十六歲。
上來除『壇經』的古說而外，都是荷澤門下的不同傳說。等到洪州、石頭門下興盛起來，對 慧能的事跡，結合了『壇經』與『別傳』；年代方面──得法與出家的年代，大抵依『別傳』而 多少修正，也是無法統一的。如『宋僧傳』略去了明確的年代。『傳燈錄』（卷五）以為慧能的 禮見五祖，是咸亨二年（六七一）；出家在儀鳳元年（六七六）。『傳法正宗記』（卷五）也說 儀鳳元年出家，而從弘忍得法是「咸亨中」（『五祖傳』）；又說『三十二歲』（『六祖傳』） ，那又是總章二年（六六九）了。依據荷澤門下的傳說而多少修正，改編，想來『寶林傳』已經 如此了。
這一時期的傳記，主要的根據為：一、『壇經』：慧能於大梵寺說法，自述其幼年生活，以 及去黃梅求法得法的因緣。這是自述，並非自己撰寫，記錄者或不免有所潤飾。『神會語錄』（ 石井本），『曆代法寶記』，『略序』，都繼承這一傳說而有所增減。二、『別傳』，與『壇經 [P188] 』的傳說不同。將這兩者結合起來，修正改編，作為慧能傳記一部分的，是『寶林傳』，南嶽門 下的禪者。這一階段的慧能傳，有許多問題，引起近代學者的異議。所以在敘述事跡以後，對某 些問題，略加考察。
大師俗姓盧，名慧能。依佛教慣例，慧能應該是出家的法名。『略序』說：大師 初生，就有「二異僧」來為大師立名「慧能」，那是從小就叫慧能了。『略序』說：父名行滔， 母李氏。燉煌本說：「慈父本官范陽」，原是在范陽（今北平附近的涿縣）做官的，後來被貶遷 流放到新州（今廣東新興縣）。在那裡落了籍，成為新州的百姓。慧能就是在新州出生的，那是 唐貞觀十二年。然「本官范陽」，『神會語錄』等都作「本貫范陽」，所以傳說慧能的原籍是范 陽。不幸得很，幼年（『別傳』說「三歲」）父親就去世了。流落他鄉的母子二人，孤苦無依， 生活艱困，是可以想像到的。不知為了什麼，慧能又跟著老母，移到南海──廣州去住。長大了 ，就以賣柴來維持母子的生活。
一次，慧能在賣柴時，聽人讀誦『金剛經』，引起內心的領悟。問起來，知道黃梅弘忍大師 ，在憑墓山開化，以『金剛經』教人，使人「即得見性，直了成佛」。慧能聽了，覺得自己與佛 法有緣，所以就辭別了老母，到黃梅去參禮弘忍。這是『壇經』系的傳說，慧能發心去參弘忍的 因緣。燉煌本只說「辭親」而去，也許說得簡略了一點，撫育恩深的老母呢？『壇經』惠昕本說 [P189] ：有客人拿十兩銀子給慧能，用作老母的衣食費。『祖堂集』說：客人名安道誠，鼓勵慧能去黃 梅，拿出一百兩銀子，作為老母的生活。慧能去了，老母呢！這原是不用解說的。但傳說在人間 ，不能不作出補充，以適應中國的民情。
慧能去黃梅求法的因緣，『別傳』有不同的傳說。「少失父母，三歲而孤」，從小就沒有父 母，真不知是怎樣長大的！然離家求法，倒也可以一無牽挂。『別傳』以為：慧能先從新州到曹 溪（今廣東曲江縣），與村人劉志略，結義為兄弟。劉志略的姑母，名「無盡藏」尼，常誦『大 涅槃經』，慧能不識字，郤能為他解說經義。在寶林寺住了一個時期，被稱為「行者」。為了求 法，又到樂昌縣西山石窟，依智遠禪師坐禪。後來，聽慧紀禪師誦『投陀經』，知道坐禪無益。 在慧紀禪師的激發下，決心去黃梅參禮弘忍。依『別傳』說，慧能的參禮弘忍，與『金剛經』無 關（沒有說到）。在去黃梅以前，慧能早已過著修行的生活（慧能聽『金剛經』而發心去參學， 聽『金剛經』而付法，『壇經』的傳說，與神會的傳說相合。『壇經』近於神會的傳說，卻沒有 神會──『神會語錄』所傳的那樣誇張。這可以解說為：曹溪舊有這樣的傳說，為『壇經』的集 記者所敘述出來。神會在玄宗御注『金剛經』的時代，記錄的時間遲一些，也就多一分傳說的增 附。『曹溪別傳』的傳說，慧能在去黃梅以前，曾在曹溪住，也可能有多少事實根據。如解說為 ：慧能二十二歲，因聽『金剛經』而發心去參學。經過曹溪，曾住了一段時期。到二十四歲，才 [P190] 去黃梅。這不但會通了『壇經』與『別傳』，也會通了神會門下──二十二歲說與二十四歲說的 異說。不過，這只是假定而已）。
依神會所傳，大約經一個月的時間，慧能到了黃梅（今湖北省黃梅縣）的憑墓山。這裡是唐 初五十多年（約六二０──六七四）的禪學中心，傳承了達摩禪的正統。慧能見到了弘忍，自稱 「唯求法作佛」。因慧能答說：「人即有南北，佛性即無南北。獦獠身與和尚身不同，佛性有何 差別」，而受到弘忍的賞識。慧能被派在碓房裡踏碓，一共八個多月。「願竭其力，即安於井臼 ；素刳其心，獲悟於稊稗」（王維『能禪師碑』）。勞作與修持相結合，雖是佛法所固有的，如周利槃 陀伽的因掃地而悟入，但成為此後曹溪禪的特色。
一天，弘忍集合門人，要大家作一首偈，察看各人的見地，以便付法。大家仰望著神秀，神 秀是東山會下的教授師。神秀沒有自信，可又不能不作偈，於是將偈寫在廊下的壁上。慧能知道 了，以為神秀偈沒有見性，也就作了一偈，請人寫在壁上。弘忍發見了慧能的見地，便在夜間喚 他進房，為他說法，付法傳衣，繼承了祖位。弘忍為慧能說法，『壇經』燉煌本說：「說金剛經 」。惠昕本等說：說到「應無所住而生其心」，慧能言下大悟。『神會語錄』等說：「忍大師就 碓上密說直了見性。於夜間潛喚入房，三日三夜共語」。『別傳』說：問答有關佛性的問題。付 法是密授的，沒有人知道的。當時說些什麼，慧能也許說到，但在傳說中，禪師們大抵憑著自已 [P191] 的意境而表達出來。
當天晚上，弘忍就送慧能去九江驛，回嶺南。如『壇經』（大正四八•三三八上）說：
「能得衣法，三更發去。五祖自送能於九江驛，登（船）時，便五祖處分：汝去努力！將 法向南。三年勿弘此法。難去，在後弘化，善誘迷人，若得心開，汝悟無別。辭違已了， 便發向南」。
弘忍送行，只是送慧能去九江驛，並非送到九江驛。『神會語錄』，『曆代法寶記』，都還 是這樣，而『壇經』惠昕本以下，都說弘忍上船，親送到九江驛，而且當夜回來。不知憑墓山在 江北，離江邊也有一段路，九江驛在江南。當時是三更半夜，怎能去了又回？這顯然是沒有注意 地理，在傳說中變為奇蹟了！在這裏，『神會語錄』等又加上一段：過了三天，五祖告訴大家： 「汝等散去，吾此間無有佛法，佛法流過嶺南」。『神會語錄』等，雖主張二十二歲去黃梅，而 這裏即隱隱地保存了「臨終密授」的另一傳說。弘忍付了法，就要入滅；黃梅的學眾，就此星散 。「吾此間無有佛法」，正表示了一代一人的傳法說，『別傳』正就是這樣說的。
慧能不會寫字，不會讀經，是『壇經』與『別傳』所共傳的古說。一個流落異鄉， 從小孤苦的孩子，在那個時代，沒有讀過書，原是常事。但慧能沒有讀過經，怎麼聽到『金剛經 』，就能有所領悟呢！一到弘忍那裏，就會說：「人即有南北，佛性即無南北」呢！而且從『壇 [P192] 經』看來，慧能對『金剛經』，『維摩經』，『楞伽經』，『觀無量壽經』，『法華經』，『涅 槃經』，『梵網經』，都相當明瞭。所以傳說慧能不識字，或者覺得難以相信。『別傳』說：在 沒有到黃梅以前，曾到過曹溪，為無盡藏尼論究涅槃佛性的問題。又去樂昌縣，從智遠禪師坐禪 。這一傳說，似乎合於常情，或者於是乎解說為：曾經修學佛法，早有修持功夫。連不識字的古 說，也覺得未必如此了。
從佛法來說，慧能是利根。以世俗的話來說，是宗教的天才者。在佛法中，不論是小乘、大 乘，都承認有這類根性──（現生）不經聞思功夫，沒有受戒，不曾得定，就有一觸而悟的可能 （原因何在，教學上自有解說）。慧能聞『金剛經』而有所悟，就是這一類根性。「不識字」， 怎麼能了解經義呢？然在佛法中，不識字是可以通達佛法的。釋迦佛的時代，佛法就在耳提面命 的開示中。沒有一部經可讀，可作講習與研究的範本。然而言下大悟，被形容為「如新氈易染」 的證入者，非常的多，這是『阿含經』與『律藏』所充分證明的。以中國佛教的實例來說：不識 字而住過幾年叢林禪堂的，有的也會熟悉公案，了解『金剛』、『法華』等要義。不識字（或識 不多）而通佛法大意，並不是不可能的。現在知識發達，與那種環境距離遠了點。大家終日在文 字資料裏摸索，以為佛法在此，這就難怪要感到希奇了。慧能那個時代，「一切眾生有佛性」， 「人人可以成佛」，早已家喻戶曉。正如「放下屠刀，立地成佛」，現在不學佛法的人，也會挂 [P193] 在口頭上一樣。回答弘忍的話，只是常談，有何希奇！一個勞苦的獦撩，在大眾圍繞的一代大師 面前，竟敢出言反詰；那種質直的，無畏的高尚品質，才是難得呢！
慧能在黃梅，並不只是踏碓，也還參預法席，如王維『六祖能禪師碑銘』（全唐文卷三二七）說 ：
「每（忍）大師登座，學眾盈庭。中有三乘之根，共聽一音之法。（慧能）禪師默然受教 ，曾不起予；退省其私，!A贗超無我」。
慧能在黃梅，聽弘忍的說法。在廣州，聽印宗講『涅槃經』，這都是有文可證的。後來在曹 溪行化，憑自身的體驗，來解說諸經的大意，正是禪者本色！
在佛法中，付法有古老而深遠的意義。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是重傳承的 。在師資授受的傳承中，發展為「付法」說。如南方（錫蘭佛教所傳）的五師相承說，北方（罽 賓佛教所傳）的五師相承說。在阿育王時代，南北都有五師相承的傳說，可推見當時是有事實根 據的。『付法藏因緣傳』（此下簡稱『付法藏傳』）的二十三（或四）世說，是『阿育王傳』五 師相承說的延續。付法的情形，如『阿育王傳』卷四（大正五０•一一四中）說：
「尊者迦葉以法付囑阿難而作是言：長老阿難！佛以法藏付囑於我，我今欲入涅槃，以法 付汝，汝善守護！阿難合掌答尊者言：唯然！受教」。 [P194]
一代一人的付法（與悟證沒有關係），在『付法藏傳』中，是將入涅槃而付與後人的（這就 是「臨終密授」說的來源）。所付囑的，是「正法」，「法藏」，「勝眼」，「法眼」 （禪者綜 合為「正法眼藏」一詞）。付囑的主要意義，是「守護」，「護持」。古代的「付囑正法」，是 付與一項神聖的義務，該括佛法的一切──三藏聖典的護持，僧伽律制的護持，定慧修證的護持 。守護或護持，都有維護佛法的純正性，使佛法久住，而不致變質、衰落的意義。這是在佛教的 發展中，形成佛法的領導中心；一代大師，負起佛教的攝導與護持的責任，為佛法的表率與準繩 。佛法沒有基督教那樣、產生附有權力的教宗制，卻有僧眾尊仰，一代大師的付法制。五師相承 的付囑，原是表徵佛法的統一，佛法的純正。五師以後，印度佛教進入了部派分化階段。然每一 部派，都以佛法的真義自居，都自覺為佛法的根本，正統，所以代表全佛教統一性的付法，雖不 再存在，而一部一派間，各有自部的付囑相承。『付法藏傳』，是北方佛教──說一切有部譬喻 師，與盛行北方的大乘者的綜合說。『付法藏傳』的付法，一代一人的付囑，有否百分之百的真 實性、那是另一問題。而這樣的付法制，深深的影響中國佛教，是不容懷疑的事實。天臺學者， 早已以『付法藏傳』，說明自宗的法門淵源了。
『付法藏傳』的付法，表示為師長與弟子的關係（一二例外），與師資相承的關係相統一。 付法，本是通於一切佛法的，當然禪也不能例外。東晉佛陀跋陀羅來傳禪，也就傳入了禪法的師 [P195] 資相承，如『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０一下）說：
「佛滅度後，尊者大迦葉，尊者阿難，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者優波崛，尊者婆 須密，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若密多羅：諸持法者，以此慧燈，次第 傳授」。
這一禪者的次第傳授，「持法者」也就是護持正法者。從大迦葉到優波崛，就是古傳的五師 相承。僧祐所傳的『薩婆多部記』，雖看作律學，而寶是禪法的相承。中國禪者付法說的興起， 也可說早已有之了！
達摩禪的傳來中國，到了黃梅的道信，弘忍，經五十多年的傳弘，形成當時達摩禪的中心。 道信為四祖，弘忍為五祖，就是遞代相承的「付法」實態。弘忍門下，如『法如行狀』（金石續編 卷六）說：
「菩提達摩……入魏傳可，可傳粲，粲傳信，信傳忍，忍傳如」。
張說的『大通禪師碑』（全唐文卷二三一）說：
「菩提達磨天竺東來，以法傳慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍：繼明重跡， 相承五光」。
法如卒於永昌元年（六八九），神秀卒於神龍二年（七０六）。早在慧能曹溪開法的時代， [P196] 被後來稱為北宗的弘忍門下，對於一代一人的遞代相承，已成為公論。但這一代一人的傳法說， 不幸到法如而被破壞了。法如是弘忍門下，「始終奉侍經十六載」的弟子，開法不過四年（六八 六──六八九）就去世了。法如的弟子，還沒有人能繼承法統，於是又集中到玉泉神秀處。杜胐 作『傳法寶紀』，說「弘忍傳法如，法如及乎大通」（神秀）。這猶如兄終弟及，事實上破壞了 一代一人的傳法體系。後來神秀的弟子普寂（六五一──七三九），在嵩山「立七祖堂」。除去 法如，以神秀為第六代，普寂自己為第七代（神會集二八九、二九一），回復了一代一人的付法體系。 但經此異動，一代一人的付法制，已不能維持，而為弘忍門下另一「分頭並弘」的傾向所替代。
從現有的史料來看，東山法門所形成的，一代一人的法統（源於印度舊說），一直受到「分 頭並弘（中國新說）傾向所困擾，如『續僧傳』卷二０（附編）「道信傳」（大正五０•六０六中）說：
「道信……臨終，語弟子弘忍，可為吾造塔」。 「眾人曰：和尚可不付囑耶？曰：生來付囑不少」。
杜胐的『傳法寶紀』說：
「永徽二年八月，命弟子山側造龕。門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付 ；信喟然久之曰：弘忍差可耳！因誡囑，再明旨賾」。
二說所傳不同。道宣所傳聞的，是「分頭並弘」。凡修持得悟的，都可說有過付囑。而杜胐 [P197] 所傳，大家都爭著繼承祖位，終於選定了弘忍，這是一代一人的付囑制。傳說不同，代表了當時 禪者所有的二項不同的付法觀念。
道信的眾多門人中，弘忍穩定了五祖的地位，東山法門更廣大起來。但弘忍門下，陷入「一 代一人」，「分頭並弘」的矛盾中。當時付法的情形，如『傳法寶紀』說：
「及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理 與法。猶遞為秘重，曾不昌言」。
「念佛名」，「令淨心」，是北宗所傳，弘忍（法如、神秀）授法的內容。如修持而有所得 ，就「密來自呈」，向弘忍表示自己的見地。如弘忍認為「當理」──與「正理」相應，就付「 與法」。學者的密呈，弘忍的付與，都是秘密進行，非局外人所知的。這顯然有「分頭並弘」的 傾向，因為「當理與法」，是決不會專付一人的。『楞伽師資記』引『楞伽人法志』（大正八五• 一二八九下）說：
「如吾（弘忍）一生教人無數，好者並亡，後傳吾道者，只可十耳。……此並堪為大師， 但一方人物」。 「又語玄賾曰：汝之兼行，善自保愛。吾涅槃後，汝與神秀，當以佛日再暉，心燈重照」 ！ [P198]
「十人」，是「分頭並弘」的形勢。『楞伽師資記』作者淨覺，是玄賾弟子，所以特別重視 玄賾，但不能不加上神秀。『傳法寶紀』，弘忍下列法如，神秀二人。淨覺『般若波羅蜜多心經 注』序，弘忍下列「秀禪師，道安禪師，賾禪師」──三大師。這種「分頭並弘」，是以「當理 與法」為標準的。實際上，是由於法如的早亡，造成法統的分化。切實的說，『壇經』編者法海 ，也是傾向於分頭並弘的，如（大正四八•三四三中）說：
「大師言：汝等拾弟子近前。汝等不同餘人，吾滅度後，汝各為一方頭」。
法海就是十人中的第一人；傳授『壇經』的第一人。「十弟子」，原是模倣佛的十大弟子。 但佛的十大弟子，只是弟子中最卓越的，沒有付法的意義。弘忍門下，與慧能門下的法海，卻在 「分頭並弘」的傾向中，對十弟子給與付法傳道的意義。東山法門形成的一代一人，禪法中心的 大理想，顯然是陷於支離破碎了！
中原的弘忍門下，陷於多頭分化的傾向中。神會代表了東山法門以來，一代一人的付法說， 起來批評神秀的門下。如『南宗定是非論』（神會集二八二──二八三）說：
「從上已來六代，一代只許一人，終無有二。縱（原作「終」）有千萬學徒，只許一人承 後」。 「遠法師問：何故一代只許一人承後？和上答：譬如一國，唯有一王。一世界唯有一佛出 [P199] 世」。 「遠法師問：諸人總不合說禪教化眾生不？和上答：總合說禪教化眾生。……從秀禪（師 ）……已下，有數百人說禪教化，並無大小，無師資情，共爭名利。元無稟承，亂於正法 ，惑諸學道者，此滅佛法相也。能禪師是的的相傳付囑人」。
神會的立場，就是印度固有的付法說；是東山法門建立起來的，一代一人的付囑制。所以神 會不只是否定神秀，為慧能爭一六祖的地位；更重要的是，反對「分頭並弘」，禪法陷於分崩離 析的傾向。神會說：「為忍禪師無傳授付囑在秀禪師處，縱使後得道果，亦不許充為第六代」 （神會集二八三）。這可見付囑承後，是與證悟無關的。
神會對法統的論辯，終於確定了慧能為六祖。貞元十二年（七九六），神會又被敕定為第七 祖。然這種祖統說，已缺少生前的攝導大眾，構成領導中心的實際意義。因為被公認時，慧能與 神會，早已去世。一代一人的法統，失去實際意義；而中國禪者，又傾向於多頭分化。終於南嶽 、青原門下，不再說八祖，九祖，而以「分燈接席」的姿態，實行「當理與法」，分頭並弘的付 法制，一直傳到現在。東山法門所形成的，一代一人，禪門定於一的付法理想，在中國是完全消 失了。
一代一人的付法說，弘忍為止，是沒有異說的。弘忍以後，神秀門下的普寂，慧能門下的神 [P200] 會，都先後為此而努力。道信付與弘忍，到底弘忍付與誰呢？依『壇經』，神秀與慧能，都曾作 偈以表呈自已的見地，而慧能得到了弘忍的付法。一代一人的付法，一向是臨終（不一定是將死 ）付囑，所以『傳法寶紀』，不是說「臨終付囑」，就是說臨終「重明宗極」，這是北宗所傳， 一代一人的最好證明。然弘忍的開法，平時就「齊速念佛名，令淨心。密來自呈，當理與法。猶 遞為祕重，曾不昌言」（傳法寶記）。這是在平時，以「密來自呈，當理與法」，而作祕密的傳授了 。「當理」（見性，悟入）就付「與法」；「當理」是不止一人的，所以這種師資間的密授，並 不等於一代一人的付囑。然當時學眾，都不免有點淆混了。如『壇經』（大正四八•三三七中）所傳：
「自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代」。
這是龍朔元年（六六一），神秀五十六歲，慧能二十四歲那一年的事。弘忍以「當理與法」 來接引學人，與神秀門下的傳說相合。『壇經』的記者法海，也誤以「當理與法」為付囑了。「 當理與法」，並不就是付囑，然而那一年，弘忍倒確有付囑這回事。上面曾引『大通禪師碑』說 ：
「逮夫知命之年，自拔人間之世。企聞蘄州有忍禪師，禪門之法胤也。……乃不遠遐阻， 翻然請謁。……服勤六年，不捨晝夜。大師歎曰：東山之法，盡在秀矣！命之洗足，引之 並座。於是涕辭而去，退藏於密」。 [P201]
神秀是五十歲（永徽三年，六五五）來黃梅親近忍大師的。「六年服勤」，到了五十六歲（ 龍朔元年，六六一）那一年，弘忍「命之洗足，引之並座」，正是付囑正法的意思。這一年，也 正是慧能在黃梅，踏碓八個月的那一年。據『壇經』，慧能得了法就走了；而神秀也就「涕辭而 去」。這不是傳說的巧合，應有傳說所依據的事實。神秀為什麼涕辭而去，是謙辭不受嗎？還是 弘忍有意付法，而後來沒有付囑，神秀這才涕辭而去呢？神秀的涕辭而去，不知道為了什麼。據 『傳法寶紀』，神秀離黃梅後，「後隨遷適，潛為白衣」。六十歲左右，又一度恢復了在俗的生 活，也不知道他究竟為了什麼？一直到神秀八十五歲，因法如死了（六八九），中原的學眾沒有 宗主，才集合到神秀的度門蘭若來。如法如的法化延續，那神秀在佛教史上的光榮，「兩京法主 ，三帝門師」，怕完全要改寫呢！弘忍在平時，要學眾「密來自呈，當理與法」。而龍朔元年， 在「密來自呈」（呈偈）中，發見卓越的法器，而密授付囑。從神秀的「涕辭而去」，「潛為白 衣」來考察，這一次的付囑，不會是屬於神秀的！
總之，一代一人的付法，是存在於黃梅門下的。龍朔元年，慧能與神秀，同在黃梅；弘忍確 曾有過付法這回事。呈是「密呈」，付是「密付」。「曾不昌言」，等到傳述出來，就不免有異 說了。
弘忍付法與慧能，同時還傳衣為憑信。開元二十年（七三二），神會在滑臺，召開論 [P202] 定禪門宗旨的大會。神會在大會上宣告：「外傳袈裟以定宗旨」；「其袈裟今現在韶州」，證明 慧能曾受弘忍的付囑。在佛教中，傳衣也是有根源與前例的。傳衣說的古老淵源，就是受佛付囑 的大迦葉，如『雜阿含經』卷四一（大正二•三０三中──下）說：
「佛告迦葉：汝當受我糞掃衣。……若有正問，誰是世尊法子，……付以法財？……應答 我（迦葉）是」。
大迦葉受佛所付的衣，與「佛命並座」，同為迦葉為佛法子（佛的長子，繼承佛的教化事業 ，攝導大眾）的表示之一。禪者的付法傳衣，顯然的與此古說有關。「付衣」，在當時的佛教界 ，現有文記可證的，如淨覺『注般若波羅蜜多心經』，李知非的『略序』說：
「其賾大師所持摩納袈裟，瓶，缽，錫杖等，並留付囑淨覺禪師」。
玄賾於景龍二年（七０七）入京，淨覺就依止參覲，一共「十有餘年」。淨覺受玄賾的付囑 ，而玄賾付與衣、缽，約在七二０年頃。玄賾是弘忍的弟子，所以付給淨覺的衣缽，也許說是弘 忍所傳的。即使是玄賾自己的，在師資授受中附以衣缽──「付法傳衣」，這是早在神會北上（ 七三０頃）以前，禪門中早有的先例，早有的傳說。
慧能受弘忍的「付法傳衣」，決不是為了爭法統而「造出」來的。神龍二年（七０五），中 宗徵召慧能入京，現存『召曹溪慧能入京御札』（全唐文卷一七）說： [P203] 「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云：南方有能禪師，密 受忍大師衣法，可就彼問。今遣內侍薛簡，馳詔迎請。願師慈悲，速赴上京」！
當時，慧能沒有進京，所以奉「磨納袈裟」等為供養。王維在『六祖能禪師碑』（全唐文卷三二 七），也說到這一事實：
「九重延想，萬里馳誠。思布髮以奉迎，願叉手而作禮。則天太后、孝和皇帝，並敕書勸 諭，徵赴京城。禪師……竟不奉詔。遂送百納袈裟，及錢帛等供養」。
久視元年（七００），則天徵召神秀進京。景龍二年（七０七），又召玄賾入京。據『曆代 法寶記』（大正五一•一八四上）說：當時還請有資詵，老安，玄約。在一再徵召東山門下聲中，徵慧 能入京，是並不突兀的。推引同門，也是事理之常。『別傳』還說到神龍三年（七０七），詔修 六祖所住的寺院，賜額「法泉寺」；於六祖新州的故宅，建國恩寺。建寺的事，鑒真於天寶九年 （七五０）去廣州時，得到了證實。如『唐大和上東征傳』（大正五一•九九一下）說：
「韶州官人又迎引入法泉寺，乃是則天為慧能禪師造寺也。禪師影像今見在」。
則天為慧能造寺，王維雖沒有說到，但的確是事實。慧能受則天及中宗的徵召，也是事實。 徵召，當然有徵召的詔文。詔文所說「能禪師密受忍大師衣法」，王維雖沒有說到，也不能因此 而否定是事實。『別傳』所引詔文，有些潤飾，但依（九世紀集成的）「壇經古本」而來的「至 [P204] 元本」『壇經』，所引的詔文，簡明翔實，不能因『別傳』的有所潤飾而否定一切。詔文說到「 衣法」，可見慧能在世時（徵召為七０五年），「付法傳衣」說，已為北方所知。而且，在禪宗 所有文獻中，從沒有人出來否認，北宗學者也沒有否認，「傳衣」成為教界公認的傳說，這都是 值得注意的事！沒有人否認「傳衣」，玄賾也在傳弟子衣缽，這怎麼能說神會個人造出來的傳說 呢！
神會於開元二十年（七三二），在滑臺大雲寺論定南宗宗旨，說到「其袈裟今見在韶州」。 天寶十二年（七五三），神會被謫遷流放了。後因安史的亂事，神會又回到了洛陽。就在這個時 候，慧能的傳法袈裟，被國王請入大內供養，如『別傳』（續一四六•四八七）說：
「敕曹溪山六祖傳（法）袈裟，及僧行!3緦，及俗弟子（五人），韋利見令水陸給公乘，隨 中使劉楚江赴上都。上元二年十二月十七日下」。 「袈裟在京總持寺安置，經七年」。 「敕楊鑑：卿久在炎方，得好在否？朕感夢送能禪師傳法袈裟，歸曹溪。尋遣中使鎮國大 將軍楊崇景，頂戴而送。傳法袈裟，是國之寶，卿可於能大師本寺如法安置。專遣眾僧親 承宗旨者，守護勿令墜失。朕自存問。永泰元年五月七日下」。
上元二年（七六一）到七六五（永泰元年），是不足七年的。從『別傳』敘列的次第來說， [P205] 不應該是上元二年，應為乾元二年（七五九），這是肅宗與代宗時代的事。雖年代與有關人名，各 本小有出入，而到底可以看作事實。『別傳』作於七八一年，離傳法袈裟的迎請與送還，不過二 十年，與本朝宮庭有關的事跡，到底是不能憑空捏造的。依此，神會說「其袈裟今見在韶州」， 不能說不是事實。遠在五千里外的韶州，總不能因神會這麼一說，就預備一件，等國王來迎請！
慧能與神秀作偈呈心，而獨得弘忍的付與衣法，這是出於『壇經』的，是慧能自 己敘述的。這一部分，近人懷疑的不少：『神會語錄』 （『曆代法寶記』）沒有說：神會宣稱慧 能得五祖的衣法，也沒有說到作偈。這部分文字，有貶抑北宗神秀的意味，所以或推論為：這是 受神會評難北宗的影響，為神會門下所作。
神秀與慧能的作偈呈心，是否『壇經』舊有的部分，是值得研究的。神會宣揚慧能的頓教， 不是以『壇經』為教材的。『壇經』是曹溪門下所傳的手寫秘本，傳到荷澤門下手中，『壇經』 已有過「南方宗旨」的添糅。荷澤門下，利用其手寫的秘傳的特性，更增飾而成為「傳宗」的依 約（如下章說）。從『壇經』這一流傳演變來說，『神會語錄』（『曆代法寶記』是依據『神會 語錄』的）沒有，神會批評神秀門下而也沒有說到，這只能說神會及神會門下，起初還沒有見到 『壇經』，不能說那時的『壇經』，還沒有作偈的部分。
龍朔元年（六六一），神秀與慧能，同在弘忍會下。那一年，弘忍有傳法的意圖；神秀與慧 [P206] 能，都就在這一年走了。弘忍要學眾「密來自呈，當理與法」，與『壇經』說相近。所以，呈心 ，付法，我們沒有理由來否認這回事。當時有沒有作偈呈心的可能呢？「偈」，是印度文學形式 之一：通稱為偈，頌，而實有好多類。在經典的傳譯中，五言，七言，四言，也偶有六言的偈頌 ，到唐代已有六百年的歷史了。唐代新文學──詩的日漸隆盛，中國佛教的應用偈頌，也就受影 響而盛行起來。早在鳩摩羅什與慧遠（西元五世紀初）的時代，已用偈來表達心境了，如『高僧 傳』（卷六）「慧遠傳」（大正五０•三五九下）說：
「本端竟何從，起滅有無際，一微涉動境，成此頹山勢。惑想更相乘，觸理自生滯。因緣 雖無主，開途非一世。時無悟宗匠，誰將握玄契？來問尚悠悠，相與期暮歲」！
禪者是直觀的，與藝術者的意境相近。所以禪者的文學，不是說理的，條理嚴密的散文，多 數表現為詩偈的形式。慧可早就是「乍託吟謠」；答向居士書，就是七言十句的偈頌（大正五０． 五五二上──中）。在燉煌本的『壇經』中，發見說話部分而含有偈頌一類的句子。可以舉證的，略 有三則：
「摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一！無住無去無來，三世諸佛從中出」（大正四八•三四０上） 。 「解義離生滅，著境生滅起（原作「去」）（如水有波浪，即是於三界。離境無生滅，如 [P207] 水永（原作「承」）長流，即名到彼岸，故名波羅蜜」（大正四八•三四０上）。 「迷即佛眾生，悟即眾生佛。愚癡佛眾生，智慧眾生佛。……我心自有佛，自佛是真佛。 自若無佛心，向何處求佛」（大正四八•三四四下）。
1.是脫落了兩個字的七言四句偈。『壇經』舉此四句，而又一一的解說，有引用成語的意味 。在『壇經』的別本，及『壇語』中，都是七言四句。2.是五言八句，是完整的偈頌體。3.燉煌 本沒有「偈曰」字樣，而書寫者卻寫成每行二句的偈頌形式。在至元本中，這不是偈。此外，如 無相懺悔的「前念後念及今念，念念不被愚迷染」等，也是偈。這可以看出，『壇經』的說者─ ─慧能，在說話中，雜有可以諷誦的偈頌，這對於不識字的禪師，是非常適合的。總之，這類偈 子，是沒有必要去設想為後起的。
關於神秀作偈部分，雖說是慧能所說，但由學人記錄下來，總不免多少有失原意（一切都是 這樣，並不限於作偈部份）。然大體說來，燉煌本的敘述，並沒有嚴重誣辱的意味，如（大正四八 •三三七中──下）說：
「門人得（五祖）處分，卻來各至自房，遞相謂言：我等不須呈心，用意作偈，將呈和尚 。神秀上座是教授師，秀上座得法後自可依（原作「於」）止，請不用作。諸人息心，盡 不敢呈偈」。 [P208] 「上座神秀思惟：諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見 解深淺。我將心偈上五祖呈意，求法即善（原作「即善求法」），覓祖不善；卻同凡心， 奪其聖位。若不呈心，終（原作「修」）不得法。良久思惟：甚難甚難！甚難甚難！夜至 三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求於法」。 「偈曰：身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使有塵埃。神秀上座題此偈畢，歸房 臥，並無人見」。 「大師遂喚門人盡來，焚香偈前。人眾入見，皆生敬心。汝等盡誦此偈者，方得見性（原 作「姓」）。依此修行，即不墮落。門人盡誦，皆生敬心，喚言善哉」！ 「五祖遂喚秀上座於堂內，問（原作「門」）：是汝作偈否？（若是汝作，應得我法）秀 上座言：罪過！實是神秀作。不敢求祖，願和尚慈悲，看弟子有小智慧識大意否！五祖（ 原作「褐」）曰：汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。凡夫依此修行，即不墮落 。作此見解，若覓無上菩提，即未可得。須入得門，見自本性。汝且去，一兩日來思惟， 更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。秀上座去，數日作不得」。
這部分文句，並沒有嚴重的貶毀意義。文意是；大家都仰望著神秀，神秀在當時教授師的地 位，是不能不作偈的。神秀以為：如不作偈，五祖就不知自己見解的淺深。神秀是有意求法，卻 [P209] 無意求祖，所以說：「求法即善，覓祖不善」。求法是印證自己的見解淺深，求授與更深的法門 ；而求祖，卻是莊嚴的神聖責任，多少有點權威名望的功利意味。所以，如為了求法，應該作偈 ；為了求祖，那是不應該的。作，還是不作，是神秀的猶豫所在，所以說：「甚難甚難」。「當 理與法」的求法，代代相承的付法，這是神秀所能明了分別的（『壇經』的記錄者，多少有點淆 混不清」。
神秀所作偈，與神秀思想是吻合的。「身是菩提樹」，與『大乘無生方便門』的：「心色俱 離，即無一物是大菩提樹」；『大乘五方便』的；「身寂則是菩提樹」相合。「心如明鏡臺」， 也與『大乘五方便』的：「淨心體猶如明鏡，從無始以來，雖現萬像，不曾染著」相合。神秀五 方便的「總彰佛體」，也名「離念門」，主要是依『大乘起信論』的。著重「離念」，所以有「 時時勤拂拭」的「加行」話。弘忍對於這首偈，要人焚香讀誦，也是相當推重的。而神秀卻說： 「不敢求祖」，只求五祖的開示。張說『大通禪師碑』，說弘忍曾「命之洗足，引之並座」，是 付囑的表示，而神秀卻「涕辭而去」，去了還一度「潛為白衣」。要將佛法付給神秀而中止，應 有當時的實際原因。我以為：除慧能偈意的深徹而外，主要為神秀沒有擔當祖位的自信。「求法 即善，覓祖不善」，與張說──神秀門下的傳說，沒有太大的矛盾。
總之，燉煌本『壇經』，這部分的文句，即使記錄者略有增損，但還沒有過分貶黜的敵視意 [P210] 味。惠昕本以下，對神秀作惡意的形容，那是南嶽、青原門下，後代禪者的事了。