『原始佛教聖典之集成』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
流傳世間的一切佛法，可分為「佛法」、「大乘佛法」、「秘密大乘佛法」──三類。「佛 法」是：在聖典中，還沒有大乘與小乘的對立；在佛教史上，是佛滅後初五百年的佛教。對於這 一階段的「佛法」，近代學者每分為：「根本佛教」、「原始佛教」、「部派佛教」。分類與含 義，學者間還沒有明確一致的定論(1)。我以為，佛陀時代，四五（或說四九）年的教化活動，是 「根本佛教」，是一切佛法的根源。大眾部Maha^sa^m!ghika與上座部Sthavira分立 以後，是「部派佛教」。佛滅後，到還沒有部派對立的那個時期，是一味的「原始佛教」。對於 「佛法」的研究，「原始佛教」是最主要的環節。「原始佛教」時代所集成的聖典，大概的說， 有兩部分：一、「經」（修多羅）──「四阿含」，或加「雜」而稱為「五部」。二、「律」（ [P2] 毘奈耶）的重要部分。各部派所公認的「經」與「律」，就是「原始佛教」時代所集成的，代表 著「原始佛教」。佛陀的時代，律部僅有「波羅提木叉」（一部分）；經部的「四阿含」或「五 部」，都沒有集成；部分雖已有定形文句，而還在「傳誦」中。所以如不從「原始佛教」時代所 集成的聖典去探求，對於「根本佛教」，是根本無法了解的。「原始佛教」時期，由於傳承的， 區域的關係，教團內部的風格、思想，都已有了分化的傾向。集成的「經」與「律」，也存有異 說及可以引起異說的因素。「部派佛教」只是繼承「原始佛教」的發展傾向，而終於因人、因事 、因義理的明辨而對立起來。所以「原始佛教」的研究，是探求「根本佛教」，理解「部派佛教 」的線索。而「原始佛教」的研究，首先要對「原始佛教」時代集成的聖典，作一番歷史的考察 ，理解其先後成立的過程。對於「原始佛教」的研究，這才能給以確當的客觀基礎。為了這樣， 對原始佛教聖典成立的先後過程，作一番考察，而將研究所得，條理而敘述出來。
註【1-001】日本學者的不同分類與不同解說，如前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引述（一──五）。
從事原始佛教聖典（我國一向稱之為小乘經律）史的研究，在傳統的佛教界，是不免震驚的 。因為這些經律，傳說為佛滅第一年夏，在王舍城Ra^jagr!ha召開的「第一結集」中，已經 [P3] 結集完成。雖然事實並不如此，佛教的原始傳說也並不如此，但二千多年來的傳說，傳說久了， 也就無異議的看作史實。而現在要論證為次第成立的，有些還遲到西元前後，自不免感到震動了 ！現存各部派所傳的經律，部類與組織，彼此間並不相同，內容也大有出入。而各部派都以自宗 所傳的經律，為「第一結集」所結集的；這當然有問題，至少各部派有過改編的事實。那誰是原 始的？或者一切都經過改動的呢！主要的盛大的部派，就自稱為「根本」的，如「根本大眾部」 Mu^lamaha^sa^m!ghika，「根本上座部」Mu^lasthavira，「根本說一切有部」 Mu^lasarva^stiva^din，「根本犢子部」Mu^lava^tsi^putri^ya。自稱為「根本」，就有以 佛法根本自居的意圖。巴利語Pa^li寫成的經律，自稱為上座正統；是「第一結集」所結集， 保持原樣而傳承下來的，就是一個明顯的例子。現存的經律，不能否認部派的色彩，也就不能否 認部派間的多少改動。進一步說，現有經律，決非都是佛滅第一夏，「第一結集」所集成的；現 存的經律自身，提貢了明確的證據。如文荼王Mun!d!a為佛滅後四十餘年間在位的國王，由於 王后的去世而非常悲傷。尊者那羅陀Na^rada為他說「除憂患法門」；這是巴利的『增支部』 ，與漢譯『增壹阿含經』所共傳的(1)。經文明白說到：「如來涅槃以後」，佛弟子所說而被編入 「阿含經」的，不在少數(2)。現存的經律，由經律自身的文記，而證明為不是「第一結集」所完 成的。那末，現存經律集成的次第歷程，是怎樣的呢？近代學者，以不同的研究方法，分別提出 [P4] 意見，來答覆這個問題。
近代學者的研究，由西方學者開始，日本學者作了進一步的論究。在原始佛教聖典的研究上 ，資料上，有著豐碩的成果。西方學者接觸到錫蘭的佛教，以巴利語聖典為研究對象，從巴利語 的研究，而進入巴利聖典的研究。如H.Oldenberg於西元一八七九年，刊行「律藏」第一卷。 在「緒言」中，論聖典的成立，分為七階段，以判別新古。一九０三年，T.W.Rhysdavids.刊 行『佛教印度』，判聖典的發達為十階段；以為巴利三藏完成於阿育王As/oka的時代。西元 一九三三年，B.C.Law.修正前說，而成立多少改善的十階段說。以為第六階段，當阿育王時代 。那時，「四部」與「律藏」全部，都已完成；而「小部」與「論藏」，大部分屬於後四階段， 也就是阿育王以後成立的(3)。這幾位學者，僅留意巴利聖典，而未能注意到其他語文的原始聖典 ，也就不能從比較而發現原始聖典的原形。同時，著重於大部，大類的分別，著重於語文的新舊 ，而沒有能從一一部類，一一經典自身，作精密的考察。
日本學者的研究，大概來說，是重視巴利語聖典，而又不忘固有的漢譯聖典。西元一九二二 年，宇井伯壽發表『原始佛教資料論』(4)。四年後，和!A薪哲郎發表『原始佛教的實踐哲學』；在 「序論」中，論到了根本資料的取捨的方法(5)。這二部書，對原始佛教聖典的研究，提貢了更精 密的方法。不從大部著手，而對一一經典，舉例研究，以發見其新古階段。這一方法，深深的影 [P5] 響日本學界，到現在還受到尊重。從這二位學者的著作看來，存有超越巴利聖典，而進求更古更 根本的佛教意圖。在資料上，二位都漢巴並取。宇井伯壽以為：阿育王時，還沒有「五部」，「 四含」。他從巴利學者的傳說中，接受了「九分教」為原始聖典，阿育王時的聖典。參照覺音 Buddhaghos!a的解說，還是以巴利聖典的某些部類，作為當時「九分教」的實體（但認為「 九分教」還有新舊三階段）。然而現在這些古經律，仍不免部派的變化，所以結論到：憑上述的 古典，還是不能充分知道歷史上的佛陀的真說。然後提出三項標準，認為這樣，才能闡明根本佛 教的真實。在這裏，表達了他的卓見，稱為「根本佛教」。和!A薪哲郎的作品，大體同意宇井伯壽 的見地，而作進一步的更精密的論究。舉例來作精密的分析，用異譯本來比較，論究到編集者的 意趣。撇開結集傳說，聰明的逃避了年代上的困擾。
繼之而來的，是進入了「九分教」與「十二分教」，「九分（十二分）教」與「四阿含」， 誰先誰後的討論；「九分（十二分）教」到底是形式分類，還是實體部類的討論。「九分教」與 「十二分教」，西方學者也曾有過介紹。到西元一九一六──一九一七年，椎尾辨匡發表『關於 根本聖典』，主張「九分教」為最古的聖典。加上宇井伯壽『原始佛教資料論』的發表，在日本 佛學界，引起了或贊或否的反響。如（西元一九二五年）赤沼智善的『佛教經典史論』；（一九 二六年）美濃晃順的『九分十二部教之研究』；（一九二八年）林屋友次郎的『關於十二部經的 [P6] 研究』等，先後討論了這一問題(6)。以「十二分教」為古，以「四阿含」為先的，是尊重（日本 也就是中國的）佛教舊傳的。以「九分教」為古，早於「四阿含」的，比較上重視巴利聖典。這 些討論，都與原始佛教聖典的研究有關。
也許是由於戰爭吧！日本佛學界沈寂了下來。等到日本回到了和平，西元一九六０年，平川 彰發表了 『律藏之研究』。比較各部廣律，各種語本，也論到「律藏」各部分成立的新古。研究 的結論，大致以巴利「律藏」為比較古形的。一九六四年，前田惠學發表了『原始佛教聖典之成 立史研究』。標名原始佛教聖典，而其實是限於契經的。多少比對漢譯，而只是巴利原始聖典的 研究，以「九分教」為古典，而作更精密的論究。這兩部，一經一律，是日本學者最近的研究成 果。
日本學者的研究，方法與資料方面，都有了豐碩的成就，是應該深深的表示讚歎！自從西方 學者，重視巴利聖典以來，日本學者受到深刻的影響。雖然他們不忘舊來所傳的漢譯，而終於不 能擺脫巴利聖典為古典的!8統索；不自覺的投入了，非研究巴利語，不足以理解原始佛教的窠臼。 多讀漢譯經律的學者，應該接受過去研究的良好成就，走著自己的道路，來作原始佛教聖典史的 研究！
註【2-001】『增支部』「五集」（南傳一九．八０──八四）。『增壹阿含經』 卷二四（大正二．六七九上──六八０中
[P7]
）。
註【2-002】如宇井伯壽『關於阿含成立之考察』所引述（『印度哲學研究』卷三．三一二、三一三）。
註【2-003】平川彰『律藏之研究』，據和!A薪哲郎的介紹引述（八──一六）。
註【2-004】宇井伯壽『原始佛教資料論』（『印度哲學研究』卷二．一一五──二六０）。又應參閱所著『印度哲學研
究』第三卷。
註【2-005】和!A薪哲郎『原始佛教的實踐哲學』（三──一三一）。
註【2-006】如前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引述（四八０──四八八）。
佛陀自身並沒有著作，佛弟子也沒有當場記錄；沒有原始手稿，也沒有最初刊本：聖典是怎 樣集成的呢？原始佛教聖典，與一般的典籍不同。對聖典而作史的研究，首先要認清聖典的特性 。一般的說，聖典是佛法，源於佛陀的自證，而為人宣說出來。其實，佛法不只是口說的。佛法 的根源，當然是佛陀的自證。屬於佛陀自證的境地，是無可論究的。從佛的自證境地，而成為世 [P8] 間的，為人類所信、所知、所學習的，一定要經「表達」的過程。檢討聖典的內容，有教說，有 制度，有佛的生活實況。教說，是佛所宣說的，是佛的「言教」。 法制，部分是當眾宣布制定的 ；部分是佛的生活軌範，成為大眾的楷模，這裏面就有「身教」（還有佛的事跡，也不用佛說， 而為當時所知而傳說下來的）。佛的「身教」、「言教」，從佛的內心而表現出來。內心流露出 來的，如佛的氣象、精神，使人直覺到偉大而信心勃發；那種「目擊道存」，「無為而化」的教 化，經律中多有記述，這不是「身教」、「言教」所能概括的。如來的身口意──三業大用的示 現，約特殊的事例，稱為「三業輪」（三示導）。這表明佛陀的教化，是佛的三業德用，呈現於 人類，誘導人類趨入於佛法。佛法，那裏只是口舌的說教呢！
佛法也不只是佛說的：以教說來說，佛法而見於聖典中的，佛說的而外，有弟子說的，有弟 子與弟子互相對論的，有佛略說而弟子廣為分別的，還有佛涅槃後弟子說的。宇井伯壽曾列表以 為說明，可以參考(1)。在『相應部』「有偈品」（與『雜阿含經』的「八眾誦」相當）中，還有 梵天Brahman，帝釋天S/akradeva^na^m indra等說法，所以『大智度論』說：「佛法 有五種人說：一者、佛自口說；二者、佛弟子說；三者、仙人說；四者、諸天說；五者、化人說 」(2)。佛法並不限於佛說，是佛教早期所公認的。從佛的自證心境，表現出來，化導人類。在家 出家的佛弟子，依佛的教導而修證，證入佛陀自證的境地。本著自己的理解與體驗，或表示自己 [P9] 的悟解，或為了化導而表達出來，都就是佛法。徹底的說，根源於佛陀，而表現於世間的，不只 是佛的三業德用，也是佛弟子們的清淨三業。佛法是具體的，活躍於人類面前的。以佛陀為根本 ，僧伽為中心，統攝七眾弟子，而展開其覺化，淨化人間的救世大業。這就是用文句來集成聖典 的來源。
「原始佛教」初階段，離佛不遠，對佛法是有一種明智合理的看法。佛法不只是說的，也不 限於佛的。所以「阿含經」集錄了佛弟子所說，連佛滅後弟子所說的，也集錄起來。律部而成立 較早的，如「經分別」對於「學處」的「文句解說」、「犯相分別」，都只是分別，而並不解說 為是佛說的。但這種明智合理的看法，終於變了，這當然是離佛日遠的關係。一切歸於佛，作為 佛說，其時間是可以考見的。「九分教」的名目，出現在『中部』、『增支部』中。「九分」或 「十二分教」，在漢譯「阿含」部中，稱為「如來所說」(3)，「我所說」(4)，「佛所說」(5)，「 佛所宣說」(6)；銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya(7)的『增支部』，也稱為「瞿曇之法」(8)；『島史』 也說是「師之九分教」(9)。「九分（或十二分）教」是佛法部類的總稱，所以這就是「一切佛法 是佛說」。巴利Pa^li聖典『相應部』 還沒有說到「九分教」，『增支部』 才明確的稱為佛說 。所以以一切佛法為佛說的見解，是「九分教」成立了，「四部阿含」末期──『增支部』成立 的時代，還在「第二結集」以前。從此，「如是我聞，一時，佛在某處說」，成為契經的一定文 [P10] 句。
「佛法等於佛說」，傳說也太久了！然而要作原始佛教聖典成立史的考察，不能不回復原始 的古說，以便理解聖典所傳佛法的特質。
註【3-001】宇井伯壽『印度哲學研究』卷三（三一二──三四七）。
註【3-002】『大智度論』卷二（大正二五．六六中）。
註【3-003】『增壹阿含經』卷二一（大正二．六五七上）。
註【3-004】『雜阿含經』卷四一（大正二．三００下）。
註【3-005】『般泥洹經』卷下（大正一．一八八上）。
註【3-006】『佛說大集法門經』卷上（大正一．二二七中）。
註【3-007】南傳巴利文系佛教，每自稱為上座部Sthavira，或分別說部Vibhajyava^din，其實是從
上座部所分出的，分別說部的一支，正名為銅鍱部。
註【3-008】『增支部』「五集」（南傳一九．三二九）。
註【3-009】『島史』（南傳六０．二六）。
佛法是什麼？是根源於佛陀的自證；而成為人間佛法的，是以佛為根本，以僧伽為中心，統 攝七眾弟子，而展開於人間的救世大業。內容不單純，逐漸的成為文句，集成各部聖典的過程， 情形也就不一樣。如律vinaya部中，作為僧伽軌範的「學處」s/iks!a^pada，當眾制為一 定的文句，為佛陀時代的成文法。編成部類，成為半月半月誦說的「波羅提木叉」Pra^timoks!a 。所以「波羅提木叉」的成立過程，是初制，再制到定制；「學處」（戒條）增多，編為部類 ，成為公認（大體相同）的「戒經」。集成「犍度」khandhaka的種種法制，如出家「受戒 法」、「安居法」……都是推行在僧團中的不成文法。從佛世到集成，制度也有多少變化；經過 情形，是傳說在僧團中的。結集，主要是面對當前的僧制事實，而以文句集錄出來。集錄的過程 ，是從要目到詳備，從起源到補充的。律部的集成，與經部是不相同的。
經su^tra部，主要是「教說」的集成。從「說」到「集成」，有著種種過程，種種問題 。如「佛說」，或對一人說，或對數人，或對大眾說。佛說，剎那的過去了，而存留於聽眾內心 的，是佛說的影象。在佛法中，稱為「聽聞受持」。領受佛說，憶持在心，這是佛法存在於弟子 內心的階段。忘失了，憶持不完整，那就不消說了。憶持完全的，由於領解的程度不等，存在於 聽者內心的佛法，彼此間也不容易一致。聽同一教說，而引起不同的反應，不同的理解，甚至相 反的意見，在「聽」與「說」的關係中，是極普遍的現象。阿梨吒Aris!t!a從佛聽法，而以 [P12] 為「欲不障道」(1)，就是一個極端的例子。大乘經說：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解」(2) ，也只是表示了這一情況。
存在於聽者內心的佛法，為同梵行者，弟子，教外人士，再表達出來。如作大意的開示，或 加以闡明，雖還是從佛聽來，而一般是不承認為佛說的（可能是弟子說）。如依佛說的次第意義 ，精簡為一定的文句，在敬虔的心中，確信為是佛所說。傳授簡略的文句，附以內容的解說。這 種定形文句，傳布開來，就進入了「傳誦」階段。
佛陀四五年的不斷說法，教說是非常多的。聽者的程度不一，「傳誦」出來的佛說──定形 文句，也不是少數的。多而又不完全一致，大同小異的，同中有異，異中有同的，到處都是：到 底那些是真正的佛說？有佛教──僧伽內部的共同意識，也就是當時的僧伽（起初，都是佛的及 門弟子），大家有心目中公認的佛法標準。而且，佛弟子有領悟力特強的，成為法義的論說者， 名為「持法者」dhammadhara，「論法者」dhammakathika。還有記憶力很好 的，成為「多聞者」Bahussuta。智慧第一舍利弗S/a^riputra，多聞第一阿難A^nanda ，就是領悟力與記憶力傑出的大師。據經律傳說：佛法的傳出，或說從佛聽來，或說從大 眾聽來，或說是從眾多的長老們聽來，或者從某大德聽來(3)。這種「傳誦」而來的佛法，要經僧 伽大會的共同審定。在第一結集中，以憶持力最強的阿難為主持人。這樣的共同審定，名為「結 [P13] 集」，才被公認為真正的佛說。所以不同的傳誦，大同小異的文句，只要不違佛意（當時的共同 意識），就一切都集錄下來。
弟子所說，大致也經歷「受持」、「傳誦」、「結集」──三階段。佛的及門弟子，於佛法 有深徹的理解，真實的修證。然後助佛揚化，展開互相論究，為眾說法的工作。弟子所說而能傳 誦於教界，受到大眾審定而集入聖典的，都是當代的名德長老。這是見佛所見，證佛所證的，所 以能與佛說受到同樣的尊重。不過，佛弟子的教說，與說者的個性、興趣、習性、思想方式，有 著某種一定的關係。這是從佛弟子的特殊性中，重現佛陀的教法。在佛弟子的師承傳受中，這些 會成為思想流派的淵源之一。
原始佛教聖典中，還有諸天、夜叉等說，『相應部』 的「有偈品」，是屬於這一類的。這是 早期結集，但不是最早的。這些，多數不屬於僧伽內部的傳誦，而是來自民間。佛法普化社會， 通過民間固有的宗教信仰領域，而表現佛法的超越，紛紛的傳誦於佛教界。這部分，理智的成分 淡，情感與興味的成分濃。所宣說的佛法，不是通俗的，就是簡要的，直覺的，缺乏分別精嚴的 佛學特色。在大眾共同審定中，承認是佛法而結集下來。
「根本佛教」，佛陀四五年──半世紀的長期教化，「傳誦」的佛說，弟子說，決非少數的 ，簡略的片言隻語。早期集成的聖典，雖然簡要，而實際已非常複雜。佛教的日益開展，進入第 [P14] 二期的結集，成為大部。佛法更從新形式，新意境中表現出來，而為時代佛教所公認。這些，到 下面再為論列。佛法是在這樣的情況下，成為大眾公認的佛法（或佛說）。以一字一句為佛口親 說，固然是離佛世太遠，不明瞭實情的信仰。而想在現存聖典中，探求佛陀親說，而感到不可能 ；不知這一探求佛說的構想，是與聖典成立的實情不符的。
註【4-001】『中部』（二二）『蛇喻經』（南傳九．二三七）。『中阿含經』卷五四（大正一．七六三中）。
註【4-002】『維摩詰所說經』 卷上（大正一四．五三八上）。
註【4-003】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七．九九──一０二）等。
「第一結集」與「第二結集」，近代學者或有不同的意見，然現存的原始佛教聖典，曾經佛 弟子的結集，是確實的。結集sam!gi^ti是等誦、合誦的意思。古代結集的實際情形，是：
一、結集的形式，是僧伽會議：結集是等誦、合誦，這不是個人或三二人的私自纂輯，而是 多數比丘──僧伽的共同結集。佛教界的慣例，凡僧伽的任何大事，是經大眾的如法會議（羯磨 [P15] ﹚而定的。上座在大眾中上坐（如大會的當然主席）。舉行會議，通例請能處理僧事的一人任羯 磨；等於在大會中，推請一位會議的主持人。如傳說的「五百結集」，推請阿難A^nanda集 出經藏，優波離Upa^li集出律藏。阿難與優波離，就是當時集經、集律的主持者。對於法律 的論究，佛教一向是採取問答式的(1)。所以結集時，由上座發問，主持結集者誦出，再經大眾審 定。結集的僧伽大會，是在這樣的情況下進行的。
二、結集的過程，大致要經三個階段：1.誦出：古代的結集，不可設想為現代的編集。在當 時，並沒有書寫記錄作依據。一切佛法的結集，全由聖弟子，就其記憶所及而誦（誦是闇誦、背 誦，與讀不同）出來的。據傳說，最初的結集，是由阿難與優波離分別誦出的。阿難與優波離， 被傳說為當時的憶持權威；如阿難稱「多聞第一」，優波離稱「持律第一」。實際上，應有在會 的聖弟子們，提貢資料，不過要由會議的主持者，向大眾宣誦而已。
2.共同審定：向眾誦出，還不能說是結集（合誦）。將誦出的文句，經在會大眾的共同審定 ，認為是佛說，是佛法。這樣的經過共同審定，等於全體的共同誦出，這才名為結集。大會的共 同審定，如『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二．四九一中）說：
「阿難言：諸長老！若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮。若不相應，應遮，勿見尊 重而不遮。是義非義，願見告示！眾皆言：長老阿難！汝但集法藏，如法者隨喜，非法者 [P16] 臨時當知」。
這一傳說，最足以說明結集時的實際情形。結集，決非主持者宣誦了事，而要經大眾同意的 。佛制的一般通例：同意者默然隨喜（默認）；不同意的，起來提出異議。所以『僧祇律』所說 ，符合這合議的情形。上座部系Sthavira的傳說，對於經律結集的主持者，賦與更大的 權威。如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya、化地部Mahi^s/a^saka、法藏部Dharmagupta 的廣律，但說公推結集（誦出）(2)。說一切有部Sarva^stiva^din的『十誦律』，分 別問五百比丘，五百比丘一一的回答：「我亦如是知，如阿難所說」(3)。『根本說一切有部毘奈 耶雜事』，經當事人一一的證實，然後以「我已結集世尊所說經教，於同梵行處無有違逆，亦無 訶厭，是故當知此經是佛真教」作結(4)。有同意而沒有任何異議，實不如大眾部Maha^sa^m!ghika 所說的公正翔實！
3.編成次第：在傳說中，誦出的經與律，再為編集：集經為「四阿含」；集律為「二部毘尼 」、「犍度」等。誦出又繼以編集為部類次第，確是一項必要的工作。結集是經大眾的審定，如 不為部類與次第的編集，等到大會一散，試問結集的成果何在？誰能證明其為曾經共同審定的呢 ！所以，結集成什麼部類，這裏姑且不談，而要編成次第，是絕對必要的。古代結集的編為次第 ，如『瑜伽師地論』卷八五（大正三０•七七二下）說： [P17] 「結集者為令聖教久住，結嗢!5婗南頌，隨其所應，次第安布」。
「結嗢!5婗南頌」，「次第安布」，如『分別功德論』卷一（大正二五•三二中）說：
「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自悟 ，故以十經為一偈也」。
「錄十經為一偈」，就是「結嗢!5婗南頌」。這是將經文編為次第，然後將十經的經名，順次 編為一偈。這樣，能憶持「錄偈」，就不容易忘失，而達到「聖教久住」的目的。集經的「錄偈 」，雖或者懷疑其是否古法，然就現存經律來看，越是古典的，就越是有的，使我們深信其淵源 的古老。一直到西元四世紀，說一切有部與經部Su^trava^din辯論，簡別契經的真偽時，還 以原始的偈頌來證明。如『順正理論』卷四（大正二九•三五二下）說：
「彼（經部）謂此經非入結集，越總頌故。如說製造順別處經，立為異品」。 「（有部反破）若爾，便應棄捨一切違自部執聖教契經。如說製造二種空經，立為異品， 亦越總頌。如是等類，互相非撥」。
經部以「越總頌」為理由，指說一切有部的某些契經，為「非入結集」──非當初結集所有 的。說一切有部反難：二種空經（小空、大空），也是在總頌以外的，難道可說是經部製造的嗎 ？在那時候，古傳的總頌，彼此都是承認的。有些出總頌以外，而在部派的範圍內，認為是佛說 [P18] 的，就立為異品而附於總頌。說一切有部與經部共許的總頌，是否為原始結集的「錄偈」，當然 還可以討論。但由此可以推見，結集必分為部類，編成次第，又結為嗢!5婗南頌以便憶持的。
三、結集成的經律，賴專業持誦而保存：這是結集以後的事，但是為了憶持所結集的經律而 形成。結集成的經（法）律，分為部類，編成次第，但還是存在於心念口誦之中。為了保持經律 的部類、次第、文句，不致忘失錯亂，所以佛教多讚歎持誦。一般人只能少分學習，不容易全部 憶持，於是佛教界有專業持誦的人才。憶持經法的，名「多聞者」Bahussuta，或稱「誦 經者」sutra^ntika；憶持戒律的，名「持律者」vinayadhara。如『中阿含經』的 『真人經』，說到「誦經、持律、學阿毘曇」(5)。『中部』『善士經』，就分別為「多聞者」、 「持律者」、「論法者」(6)。誦經與持律者的分工，為了憶持不忘（文與義）。在漢譯中，每泛 稱經師(7)、律師。來中國傳譯經律的大德，能持誦一部廣律，或一部兩部「阿含經」，就很難得 了！結集所成的經律，就虧了他們而流傳下來。所以『分別功德論』卷二（大正二五•三四下）讚歎 說：
「頌云：上者持三藏，其次四阿含，或能受律藏，即是如來寶」。
註【5-001】問答阿毘達磨，如『中部』（三二）『牛角林大經』（南傳九．三八一）。問答毘陀羅，如『中部』（四
三）『毘陀羅大經』，（四四）『毘陀羅小經』（南傳一０•一一──三０）。
[P19]
註【5-002】『銅鍱律』（銅鍱部廣律的簡稱）「小品」（南傳四•四三０）。『彌沙塞部和醯五分律』卷三０（大正
二二•一九一上）。『四分律』卷五四。（大正二二•九六八中）。
註【5-003】『十誦律』卷六０（大正二三．四四九上）。
註【5-004】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三九（大正二四•四０七上）。
註【5-005】『中阿含經』卷二一（大正一•五六一中）。
註【5-006】『中部』（一一三）『善士經』（南傳一一下．二二──二四）。
註【5-007】經師，或譯為「誦持修多羅者」，如『阿毘曇毘婆沙論』卷一（大正二八•六上）。
當佛滅第一夏，王舍城Ra^jagr!ha舉行「五百結集」，一切經律都已結集完成。這一傳 統的傳說，模糊了結集的真實情況；不正確的解說，不必要的論諍，都從此而滋長起來。如佛教 有種種的結集傳說，但為這一傳統意見所影響，於是對傳說的不同結集，都推想為考定與校正， 維持或恢復固有的經律形態。又如在佛法流傳中，部派間雖有公認的經律，而內容卻大有出入。 每一部派，都以自宗傳誦的經律為原始結集；彼此既有出入，就不免引起誰真誰偽的論諍。這早 是大乘佛法隆盛以前的情形。如上項所引，經部Su^trava^din與說一切有部Sarva^stiva^di^n [P20] ，就有入結集、不入結集的論諍。大抵經律較為詳備的部派，總是怪別部刪除了。如說 跋耆子Vajjiputta比丘「大結集」，捨棄毘奈耶的波利婆羅Pariva^ra，及阿毘達磨 論Abhidhamma等(1)。另一方面，卻說長老比丘，「抄治我律，開張增廣」(2)，也就是增 多了。自宗所不誦的，就說對方「製造安置阿笈摩中」(3)。維護自宗所誦的，就說對方誹謗；不 但不是製造增益，反而「有如是等無量契經，皆於今時隱沒不現，本所結集，多分凋零」(4)。相 互的評破，都受了傳統的意見──最初五百結集，就一切完成了的影響。其實，經律是在不斷結 集中成立的。
經律的不斷結集，經律自身，就充分的說明。『銅鍱律』有明白的記錄，如「大品」「自恣 犍度」（南傳三．二九八）說：
「自恣日，比丘等說法，誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者相對論法」。
在分配房舍時，讓不同專長的比丘，分類的共住一處（漢譯律部也有此說），如「經分別」 （南傳一．二六八）說：
「比丘中之誦經者，相互誦經，彼等共住一處。持律者相互抉擇律，彼等同住一處。論法 者相互論法，彼等共住一處」。
上面說到，由於經律的結集，引起誦經者suttantika與持律者vinayadhara的 [P21] 分工。「誦持修多羅者」，不但誦持已經結集的，還繼續結集傳誦的契經。持律者對於律的抉擇 （分別、解說），也是這樣。這都不是個人的，而是持經者與持律者，於自恣日等，大眾共會的 時候，共同結集，共同論究。經、律、論，就在這誦經者，持律者，論法者的不斷結集，不斷抉 擇，不斷論究下，逐漸完成。
這裏，應注意到法──經與律的不同特性。經法是義理的，重在內心的熏修；律是制度的， 重在身語的實行。經與律的不同，影響了經師與律師的風格。如律，「波羅提木叉」Pra^timoks!a ，在半月半月誦說中；僧團的行法，在日常實行中。所以持律者的任務，不是廣集，而是 就當前所實行的，作嚴密的分別抉擇。如有違犯的，予以判決、處分。如有新事件，就依據固有 的律制，而作新的論定，以維護僧團的統一。「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違。如 佛所教，應謹學之」(5)！這一決定，正代表了持律者，富於保守的工作態度。所以在經律中，只 說「持律者抉擇律」，而沒有說結集律。但持法者卻不盡相同，因為佛說的教法，廣泛的傳誦於 僧團及民間。佛涅槃後，已經結集的經法，要持誦不忘；新傳來的經法，要共同來論定、結集。 所以說：「持經者結集經」。而對於法的分別抉擇，另成「論法者」一流（這是後來別立「論藏 」的原因）。由於經（法）與律的特性不同，持經者與持律者的態度也不同。持律者富於保守性 ，而持經者富於流動性。這一根本的不同，深深的影響了未來的佛教。 [P22]
不斷傳誦出來，不斷結集的另一重要文證，是「四大廣說」，或譯為「四大廣演」、「四大 教法」、「四大處」。這是對於新傳來的教說，勘辨真偽，作為應取應捨的結集準繩。「大說」 、「廣說」，就是大眾共同論究，也就是結集的意思。「四大教說」，是各部派經律所共傳的： 集入「增壹阿含」的、有銅鍱部、大眾部Maha^sa^m!ghika、說一切有部(6)。集入「長阿含」 的，有銅鍱部、法藏部Dharmaguptaka(7)。集錄於律部的，有說一切有部、雪山部Haimavata (8)。總之，「四大廣說」是各部派經律所共傳的。
上座部Sthavira系統的，現存各部經律，雖傳譯略有出入，大體終歸一致。如『長阿 含經』卷三『遊行經』（大正一．一七下）說：
「若有比丘作如是言：諸賢！我於彼村、彼城、彼國，躬從佛聞，躬受（是法）是律是教 。從其聞者，不應不信，亦不應毀。當依諸經推其虛實，依律依法究其本末。若其所言， 非經、非律、非法，當語彼言：佛不說此，汝謬受耶！所以然者，我依諸經、依律、依法 ，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐捨之！若其所言，依經、依律 、依法者，當語彼言：汝所言是真佛所說。所以然者，我依諸經、依律、依法，汝先所言 ，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐捨！此為第一大教法也」。
其餘的三大教法，都與上一樣，只是來源不同。第一「從佛聞」；第二從「和合眾僧多聞耆 [P23] 舊」邊聞；第三從「眾多比丘持法、持律、持律儀者」(9)邊聞；第四從「一比丘持法、持律、持 律儀者」聞。這四者，是佛、僧伽、多數比丘、一比丘。從這四處而傳來的經律，大家不應該輕 信，也不要隨意誹毀。要「依經、依律、依法」(10)──本著固有的經與律，而予以查考。本著佛 說的法（義理），來推求他是否與法相應。這樣的詳加論究，結論是：與經律（文句）相合，與 法（義理）相合的，讚為真佛法，應該受持；否則就應棄捨他。這一取捨──承受或不承受的標 準，實就是一般所說的「佛語具三相」：一、修多羅相應；二、不越（或作顯現）毘尼；三、不 違法性。說一切有部所傳，開合不同：判決為非佛說的，名「四大黑說」（迦盧漚波提舍）；是 佛說的，名「四大白說」（摩訶漚波提舍）。這四大（黑說、白）說，經中傳為佛將涅槃時說， 編入「增壹阿含」。律部中，載於「七百結集」下。這充分表明了，這是原始結集以後，七百結 集前後，佛教界對於新傳來的經律，審定而取去的準繩。
「四大廣說」，在上座部系經律中，是四處來的傳說，依經、依律；或依經、依律、依法來 審定。大眾部所傳，如『增壹阿含經』所說的，雖也說到東南西北傳來，而重在「契經、律、阿 毘曇、戒」──四者。對於共同論究審定，也說得極明確：「當取彼比丘（所說），而共論議，案 法共論」。案法共論，審定取去的準繩是：大分為二類：「與契經相應，律、法相應者，便受持 之。設不與契經、律、阿毘曇相應者，當報彼人作是語：卿當知之，此非如來所說；然卿所說者 [P24] ，非正經之本」。這一分別，與上座部的經律所說，是一樣的。次約四方傳來作分別的說明，不 與經律相應的，分為三類：一、不與戒行相應的，這是「非如來之藏」，應捨去。二、不與義相 應的，應捨去；與義相應的，「當取彼義，勿受經本」。三、是否與義相應，不能明了，那就以 戒行來決定。如與戒行相應，是可以承受的。此外第四是：與經、律、阿毘曇、戒行相應，與義 也相應的，便讚歎為「真是如來所說」(11)。對於新傳來的經律，『增壹阿含經』所說，不拘於固 有的經、律、阿毘曇──三藏（文句），而重視義理，尤其重視戒行，也就是重視法與律的實質。
佛涅槃後，佛教界到處傳誦佛說。由誦經者結集經，持律者抉擇律，論法者論究法，經律（ 論）才逐漸形成。在「四阿含」及「律部」原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部 派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非 如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。
註【6-001】『島史』（南傳六０．三四）。
註【6-002】『舍利弗問經』（大正二四•九００中）。
註【6-003】『阿毘達磨順正理論』卷四（大正二九．三五二下）。
註【6-004】『阿毘達磨順正理論』卷四六（大正二九，六０五上）。
註【6-005】『彌沙塞部和醯五分律』卷三０（大正二二•一九一中）。
[P25]
註【6-006】『增支部』「四集」（南傳一八．二九三──二九七）。『增壹阿含經』卷二０（大正二•六五二中──六五
二下）。『毘尼母經』卷四所引（大正二四•八二０中）。
註【6-007】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•九九──一０二）。『長阿含經』卷三（大正一•一七中──一
八上）。
註【6-008】『十誦律』卷五六（大正二三．四一四上──中）；『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷六（大正二三•五九七下
──五九八上）；『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三七（大正二四．三八九中──三九０中）。『毘尼母
經』卷四（大正二四•八一九下──八二０上）。
註【6-009】「持律儀者」，『長部』『大般涅槃經』作「持摩夷」Ma^tika^，就是「持母者」，指與律有關的摩
夷。
註【6-010】『長部』但作經、律；『長阿含經』於經、律外，別說「依法」，約義理說。
註【6-011】上來並見『增壹阿含經』卷二０（大正二•六五二中──下）。
佛教的結集傳說，是非常多的。其中，「第一結集」──「王舍Ra^jagr!ha結集」或「 五百結集」，「第二結集」──「毘舍離」Vais/a^li^結集」或「七百結集」，是佛教界公認的 [P26] 結集。種種的結集傳說，雖有傳說的成分，但都有某種事實在內，只是傳說得有些不實而已。公 認的二大結集，為一切部派所公認，也就是部派未分以前的結集傳說。不為教界公認的結集傳說 ，無論怎麼說，都只是一部一派的結集事跡。兩大公認的結集，原本是僧團中重律（重事相的） 學團所傳述的。如『僧祇律』、『銅鍱律』、『五分律』、『四分律』、『十誦律』、『根有律 雜事』、『毘尼摩得勒伽』、『毘尼母經』(1)，都有這二次結集的傳述。依此律家的傳述，而見 於後代史傳的，如『島史』、『大史』、『善見毘婆沙律』、『大唐西域記』等(2)。其中「第一 結集」，尤為教界所重視。所以，或結合於「涅槃譬喻」，如『根本說一切有部毘奈耶雜事』、 『佛般泥洹經』、『般泥洹經』(3)。或結合於「阿育王」As/oka譬喻」，如『阿育王傳』(4) 等。或引述於經論中，如『增壹阿含經』序，『分別功德論』、『大智度論』(5)。也有自成部帙 的，如『迦葉結經』，『撰集三藏及雜藏傳』(6)。
傳說的兩大結集，不僅是法與律──經與律的結集，更含有僧團內歧見的消除，歸於和合的 部分。如「第一結集」時，大迦葉Maha^ka^s/yapa與阿難A^nanda間的嚴重論諍；大 迦葉與富蘭那Pura^n!a間的歧見。「第二結集」時，東西方的對立，以受取金銀為主的十 事異議。事實上，結集與歧見，是有關聯性的。佛陀入涅槃後，維持佛教的和合以求開展，應為 佛弟子心中的首要任務。結集成公認的法律，以免引起諍論；消除歧見以謀和合，更需要結集。 [P27] 誦經者結集經，持律者結集律，都是共同論究，以確定佛陀的法義與律行的真意，而免僧團的分 化。如『長阿含經』的『眾集經』，說到結集的動機，就是為了看到異學的諍訟分裂，而主張「 我等今者宜集法律，以防諍訟，使梵行久立，多所饒益」(7)。這兩大結集，為持律者所傳，所以 有關結集的緣起，只提到有關戒律部分。如上所引的「四大教法」，明顯表示了，當時佛教界的 經法多歧，也有賴於「案法共論」，和合誦出。
關於歧見部分，實為部派分裂的遠源，應另為討論。結集的內容部分，每一律典，所說都不 盡相同。研究起來，那是部派佛教，將自部經律的部類與內容，作為原始結集，而敘述於「五百 結集」的傳說中。當時的結集內容，應從經律結集的研究中去說明。在這裏，沒有論究部派不同 傳說的必要；現在要說的，是：
一、兩大結集傳說略述：1.「王舍結集」：在佛滅第一年夏，大迦葉發起召開王舍城的結集 大會。起初，大迦葉率領大眾，從王舍城到拘尸那Kus/inagara，主持佛般涅槃後的荼毘 大典。大迦葉發見僧團內部，有不遵規定，自由行動的傾向，於是發起結集的法會。結集的地點 ，在王舍城外的七葉巖Saptaparn!a-guha^。參加結集的，有五百比丘(8)。一直追隨佛陀 ，直到佛般涅槃，侍佛二十五年的阿難，幾乎被棄於結集大會以外。等到參加結集，又被大迦葉 眾舉發種種的過失。主要為對佛陀的侍奉不周問題，對女人的態度問題，對小小戒的存廢問題。 [P28] 阿難在大眾中，尊重僧伽，表示懺悔，而維持了教團的和合。當時，阿難誦出法──經，優波離 Upa^li誦出律，在安居期中，完成了那一次的結集。
2.「毘舍離結集」：佛滅一百年，佛教界發生嚴重的論諍。持律者耶舍Yas/a，在毘 舍離遊行，見當地的跋耆Vr!ji比丘，在布薩日，接受信眾金銀的布施。耶舍以為非法，提 出異議，因而受到毘舍離比丘的擯逐。據上座部Sthavira系各律所說，當時跋耆比丘的 非法，共有十事；但受取金銀，仍看作引起紛爭的主因。耶舍到了西方，首先得到波利邑Pa^rikha^ 比丘的支持。於是邀集同道，得三菩伽（Sam!bhoga即商那和修）的贊同。又全力爭取 薩寒若Sahaja^ti國離婆多Revata的支持。然後集合了七百比丘，東下毘舍離。在傳說中 ，東方跋耆比丘，也西上爭取離婆多的支持，但沒有成功，這是決定東西雙方未來成敗的關鍵所 在！集會在毘舍離。由於西方來的有七百眾，當地的東方比丘，當然更多；不便於共論，這才由 雙方各推代表四人，舉行會議。結果，東方的受取金銀等十事，一一被論證為非法；僧團又恢復 了一時的和合。這是一項嚴重事件，關涉得非常廣。從發生到解決，怕不是短期──一年或數月 的事。
二、二大結集的歷史性：「七百結集」，雖然學者間意見不一，而作為歷史性的真實事件， 大致為學者所肯認(9)。而「五百結集」，或視為託古的傳說，產生於第二結集時代(10)。這在不屬 [P29] 於佛教的西方學者，支離割裂，原是不足深怪的！對於這一問題，大家都會同意，這是律家的古 老傳說。是律家的傳說，所以說到當時的僧伽內部，王舍大會中的歧見，毘舍離大會的糾紛，都 只說到律行，而沒有說到經法。從這一意義去看，就發見「王舍結集」，雖被傳說為法（經）與 律（或加論）的結集；而毘舍離的「七百結集」，已是「論法毘尼」(11)，或稱之為「七百結集律 藏」(12)。「七百結集」時代，法與律已經結集存在，所以是論法毘尼。七百結集自身，說明這一 大會的主要目的，並沒有結集法與律的意圖。這是律家的傳說，重於律行，原始根據為毘尼的摩 呾理迦(13)。偏重或強調律行，可說是事理的常態。以律家的傳說，而敘述法與律的結集，更顯得 「王舍結集」的可以信賴。這是傳說，在不斷的傳說中，自不免有所增益，或次第倒亂，而形成 部派間的傳說紛歧，不宜因此而為全部的懷疑。佛陀涅槃了，為了強固僧團的思想，行為與制度 ，免陷於分崩離析，發起經與律的結集，實為佛教界一等大事！這是事理所應有與必有的，我們 沒有任何理由，任何反證，足以證明「王舍結集」為捏造的！
或者以為：「小品」的「五百犍度」，預想『大般涅槃經』的存在；而『大般涅槃經』（同 『長阿含經』『遊行經』），卻沒有說到王舍城的結集，因而推為後起的傳說。或者依據漢譯的 『般泥洹經』等，明確的說到王舍城結集，以證明「王舍結集」的可信(14)。這都似乎過分重視文 記，而忽略傳說自身。佛的大涅槃，王舍城聖弟子的結集，事實儘管相啣接，而傳說卻不妨獨立 [P30] 。以佛涅槃事為依據的傳說（起初是片段的傳說），經師結集為完整的『大般涅槃經』。以王舍 結集為依據的傳說，律師簡要的集錄於「毘尼摩呾理迦」；比『大般涅槃經』的集成，時間還要 早些。「犍度」部的結集傳說，都是與涅槃無關的。後來，西北方的律師，將大涅槃事，集錄在 律部中。持律者所傳的「大涅槃譬喻」，見於『根本說一切有部毘奈耶雜事』。『雜事』的「大 涅槃譬喻」，就與王舍城的結集相啣接(15)。同樣的，「王舍結集」本來不是經師所傳的；而流傳 於北方，西域，傳譯於我國的『佛般泥洹經』、『般泥洹經』，也與「王舍結集」聯結起來(16)。 所以，佛涅槃與「王舍結集」，本由經師、律師，分別集成。『大般涅槃經』沒有說到「王舍結 集」，決不能因此而懷疑「王舍結集」的真實性。
王舍與毘舍離大會，是持律者的傳說。依律典明文，王舍大會有法與律的結集，而毘舍離大 會，只是非法惡行的共論否定。銅鍱部律，在「五百犍度」、「七百犍度」末，都以「律之結集 」作結，更表示了持律者偏重的口吻。持律者對王舍及毘舍離大會的傳說，重點在僧團內部歧見 的消除，以維護僧團的和合統一。但在持律者的傳說中，對於這二次大會，在結集方面，都賦與 同樣的意義。如『四分律』稱之為「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼」。摩訶僧祇律作「五 百比丘集法藏」、「七百集法藏」。『根本說一切有部毘奈耶雜事』作「五百結集事」、「七百 結集事」。『毘尼母經』作「五百比丘集法藏」、「七百比丘集法藏」。『大史』也作「第一結 [P31] 集」、「第二結集」。這是值得深思的事！律典明文，專重於僧伽內部歧見的消除；而持律者， 幾乎一致的表示：毘舍離大會，與王舍城大會一樣，是法與律的結集。所以毘舍離大會的實際情 形，在解息諍論以後，應曾進行經與律的結集。這在錫蘭的『島史』(17)中，就曾這樣的明說了。
從經律的結集來說，部派所傳的經律，雖有多少不同，然從同處而論，在部派未分以前，確 有經律為佛教界所公認。應有僧伽的結集大會，共同論定，這才具有權威的約束力，能為佛教界 所公認。王舍城與毘舍離的兩次集會，就是公認的結集大會。從經律自身去研究，經律的誦出與 編審，是不止一次的，不斷集出的。不斷集出的經律，應有兩大階段。第一階段完成的，經與律 都分為長行與偈頌。經部的長行，是「相應修多羅」；偈頌是「祇夜」（八眾）。律部的長行， 是稱為「修多羅」的「波羅提木叉」（戒經）；偈頌是「隨順行法」（分二部）。經與律的結集 過程，在部類的組織上，有著相同的情形。經不斷的傳誦結集，到第二階段，完成的經律部類， 是這樣：經部，將當時所有的部類──「 九分教」，以長行為主的，集為「四部」；偈頌部分， 是雜說。律部，「波羅提木叉」，已完成「經分別」。而偈頌部分，已成為三部，傾向於不同事 項的類集（犍度部由此而集成）。這是部派未分以前的經律部類，為一切部派所公認。經律集成 的二大階段，與傳說的兩大結集相合。從原始佛教聖典集成史的研究中，深信「王舍結集」、「 毘舍離結集」，有著歷史的真實性。雖然真實的歷史，已與某些傳說相結合，而有點迷離不明。 [P32]
經律結集的兩大階段，集成的種種部類，將在下面去分別論究。這一結論，如研究而大體正 確的話，那末經律的成立過程，與公認的兩大結集傳說，可說完全契合。至於部派分化以後的經 律結集，當然就是那些不為佛教界公認的不同的結集傳說了！
註【7-001】『摩訶僧祇律』卷三二、三三（大正二二•四八九下──四九三下）。『銅鍱律』「小品」的「五百犍度」
、「七百犍度」（南傳四•四二六──四六０）。『彌沙塞部和醯五分律』卷三０「五百集法」、「七百
集法」（大正二二•一九０中──一九四中）。『四分律』卷五四「集法毘尼五百人」、「七百集法毘尼
」（大正二二•九六六上──九七一下）。『十誦律』卷六０、六一「五百比丘結集三藏法品」、「七百
比丘結集滅惡法品」（大正二三．四四五下──四五六中）。『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三九、四０
（大正二四•四０二下──四一四中）。『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷五（大正二三•五九七中──下）。『
毘尼母經』卷三、四（大正二四•八一七中──八一九下）。
註【7-002】『島史』（南傳六０•二五──三０）。『大史』（南傳六０•一六三──一七三）。 『善見毘婆沙律』卷一
（大正二四•六七三中──六七八上）。『大唐西域記』卷九（大正五一•九二二中──九二三上）；又卷七（
大正五一•九０九中）。
註【7-003】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三九（大正二四•四０二下）。『佛般泥洹經』卷下（大正一．一七五上
──下）。『般泥洹經』卷下（大正一•一九０下──一九一上）。
[P33]
註【7-004】『阿育王傳』卷四（大正五０•一一二中──一一四上）。『阿育王經』卷六（大正五０•一五０中──一五二
下）。
註【7-005】『增壹阿含經』卷一（大正二•五四九中──五五０下）。『分別功德論』卷一（大正二五•三０上──三二
下）。『大智度論』卷二（大正二五•六七上──七０上）。
註【7-006】『迦葉結經』（大正四九•四中──七上）。『撰集三藏及雜藏傳』（大正四九•一上──四上）。
註【7-007】『長阿含經』卷八（大正一•四九下）。
註【7-008】或作千比丘，如『大智度論』卷二（大正二五•六七下）；『大唐西域記』卷九（大正五一•九二二中」或
作八十千眾，如『撰集三藏及雜藏傳』（大正四九•一下）。
註【7-009】參照前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（五七二──五七五）。
註【7-010】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引（五五八──五六０）。
註【7-011】『四分律』卷五四（大正二二•九七一下）。
註【7-012】『摩訶僧祇律』卷三三（大正二二．四九三下）。
註【7-013】『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷五（大正二三•五九七中──下）。
註【7-014】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引「五五八──五六一）。
註【7-015】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三六──四０（大正二四•三八四中──四０八下）。
註【7-016】『佛般泥洹經』卷下（大正一．一七五上──下）。『般泥洹經』卷下（大正一．一九０下──一九一上）。
[P34]
註【7-017】『島史』（南傳六０．三三──三四）。