『原始佛教聖典之集成』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
二大結集外，還有非教界公認的，不同的結集傳說。這些傳說，雖或者辭義含混，或者時代 不合，而傳說的底裏，都存在某一部派的結集事實。這裏只略為引述，點明意義，以說明各部派 有不同結集的存在。
一 、 大眾部系Maha^sa^m!ghika結集：陳真諦Parama$rtha（西元五四八──五六 九年在華）所傳，有「界外結集」說，如三論玄義（大正四五．八中）說：
「二、大眾部，即界外大眾，乃有萬數，婆師波羅漢為主，……即五比丘之一人，而年大 迦葉，教授界外大眾」。
在王舍城Ra^jagr!ha結集時，就有與大迦葉Maha^ka^s/yapa對立的界外結集，傳說極 為普遍。隋房琮『西域傳』說：「迦葉結集處，又西行二十餘里，是諸無學結集處」(1)。界外結 集的地點，與玄奘『大唐西域記』所傳相合(2)。這一傳說，錫蘭也是有的，但傳為「七百結集」 的時代，如『島史』（南傳六０．三四）說：
「為上座所放逐者，惡比丘跋耆等，……集一萬人，而為法之結集，故名大結集。大結集 [P35] 比丘，違背教法，破壞根本集錄，另為集錄。……棄甚深經律之一分，別作相似經律」。
這是同一傳說，如比丘都是一萬人。『島史』所傳，似乎是初出的，為上座部Sthavira 所說，用意在貶抑大眾部。或者就依據這一傳說，比附於「王舍結集」時代，以形容其結集的 古老。依『僧祇律』，「王舍結集」時，並無「界外結集」說。「七百結集」時代，對於持律者 耶舍Yas/oda，雖表示不滿(3)，而「七百結集」所作的決定──受取金銀為非法， 還是表示 尊重，可見還不是大眾部分裂的時代。『島史』所傳的「大結集」，屬於東方比丘，時間應在「 七百結集」以後，發展到對立而不再和合，而為自部經律整編的時代。
大眾部系自己，只說「王舍結集」，如大眾部末派的『增壹阿含經』序說：「契經一藏律二 藏，阿毘曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏」(4)。依『僧祇律』，王舍結集的內容 ，是「四阿含」及「雜藏」、「律藏」(5)。『增壹阿含經』序，「雜藏」擴大了內容，含有方等 大乘。到了『分別功德論』，以為：「阿難所撰者，即今四藏是也。合（菩薩藏）而言之，為五 藏也」(6)。大眾部聖典的演進情形，顯而易見。但大眾部學者，將這些次第集成的事實，一律仰 推於「王舍結集」時代。
此外，還有本末各派不同誦出的傳說，如 『三論玄義檢幽集』 卷五（引真諦『部執論疏』） （大正七０．四五九中、四六０下）說： [P36] 「第二百年，大眾部并度（廣）行央掘多羅國，此國在王舍城北。此部引……諸大乘經」 。 「大眾部中，更出一部名多聞部者。佛在世時，有一阿羅漢。……佛滅後二百年中，方從 雪山出，至央掘多羅國，尋覓同行人。見大眾部所弘三藏，唯弘淺義。……其羅漢便於大 眾部，具足誦出淺義及以深義，深義中有大乘也」。
二、分別說部系Vibhajyava^din結集：分別說部又分出四部，四部都有不同的結集 傳說。1.化地部Mahi^s/a^saka的結集說：在古代，化地部是盛行南（錫蘭）北的部派。其 成立與集誦的事緣，如『三論玄義檢幽集』巷六（大正七０．四六五上），引真諦說 ：
「有婆羅門名正地（化地的異譯），解四韋陀論，及外道諸義，為國之師。後厭世出家， 得羅漢果。讀佛經有缺處，皆將韋陀論、毘伽羅論莊嚴之，如佛口說，義皆具足」。
2. 法藏部（曇無德部）Dharmaguptaka的結集：也如『三論玄義檢幽集』卷六（大正七０．四 六五中）所引的真諦所說：
「法護（法藏的異譯），是人名。此羅漢是目連弟子，恒隨目連往天上人中。……法護既 隨師遊行，隨所聞者，無不誦持。目連滅後，法護習為五藏 ：一、經藏；二、律藏 ；三、 論藏；四、咒藏；五、菩薩本因，名為菩薩藏也。……此部自說：勿伽羅是我大師」。 [P37]
法藏部主法藏，自稱勿伽羅（Maudgalya^yana，目犍連異譯）為我大師。『舍利弗問經』 （大正二四．九００下）說：
「目犍羅優波提舍，起曇無屈多迦部」。
優波提舍Upatis!ya，是舍利弗S/a^riputra的名字。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya傳 說：阿育王時，有Dhammarakkhita大德，曾奉派去阿波蘭多迦Apara^ntaka宏法。當時的 領導人物，名目犍連子帝須Moggaliputta tissa。 這位Dhammarakkhita，漢譯 『善見 毘婆沙律』，就直譯為曇無德(7)。這麼看來，以目犍連（優波提舍）為大師的曇無德，顯然就是 目犍連子帝須所領導的曇無德；目犍連子帝須，也就是目犍羅優波提舍的別名(8)。依曇無德所宏 傳而發展成的部派，就名曇無德部。然在流傳中，曇無德的結集，也是不止一次的。據曇無德『 四分律』說：王舍城的結集（該部當時的經律實況），是「經、律、阿毘曇」──三藏(9)。五藏 說，還是以後流傳的再結集呢！
3.飲光部Ka^s/yapi^ya的結集說：飲光部，又名善歲部Suvars!aka，或音譯為迦葉 遺部。其成立與結集，如『三論玄義』（大正四五．九下）說：
「（善歲）七歲得羅漢，值佛聞法，皆能誦持。撰集佛語，次第相對：破外道為一類，對 治眾生煩惱復為一類」。 [P38]
銅鍱部所傳：目犍連子帝須時，阿育王派遣大德，分化一方。有迦葉（飲光）姓長老末示摩 Majjhima等，宏化於雪山邊國Himavanta。末示摩的遺骨，已在Sa^n~chi^發現(10)。屬 於分別說部的飲光部，可能由這一系的發展而成。
4.銅鍱部的結集說：銅鍱部，傳說為阿育王時，目犍連子帝須的弟子，也就是阿育王的王子
──摩哂陀Mahinda，率眾傳入錫蘭而成的部派。這一部自稱為上座部，分別說部；所傳
的聖典，為正統的原始結集。這在現在，雖不會有人輕信這種傳說，但以巴梨語記錄的聖典，確
有特勝，為近代學界所推重。據說：阿育王大信佛法，供施不絕，外道們都自己剃落，著袈裟，
混入僧伽中。由於外道思想的羼入，引起了僧伽間的論諍。王都華氏城Pa^t!aliputraPa^t!iliputta
的阿育王寺，七年間不能和合布薩。阿育王於是迎請目犍連子帝須，分別邪正，將雜入
佛法的外道，一齊驅出。其餘的純正比丘，都是分別說者。這才和集大眾舉行律的結集，稱為第
三結集(11)。近代尊重巴梨語佛教的學者，看作歷史上的事實。但這一傳說，是北傳佛教所沒有說
起的。實為部派結集的一種，而非教界所公認的。當時的佛教界，如大天Maha^deva是大眾
部，末闡提Madhyantika 三、說一切有部系結集：有前後二次，初如『異部宗輪論』、『大毘婆沙論』(13)所說：阿育
王時（『婆沙』作波吒梨城王），以大天的五事異說，引起僧伽的論諍不息。『三論玄義檢幽集
』卷五（引『部執論疏』）（大正七０．四五六中）說：
「王妃既有勢力，即令取破船，載諸羅漢，送恒河中。羅漢神通飛空而去，往罽賓國。…
…阿輸柯王問眾人云：諸阿羅漢今並何在？有人答云：在罽賓國。即遣往迎盡還供養。大
天先既改轉經教，雜合不復如本。諸阿羅漢還復聚集，重誦三藏。……至此時，三藏已三
過誦出」。
這是罽賓比丘所傳，近於銅鍱部的傳說，而不盡相同。當時的諍論分化，『異部宗輪論』的
舊譯──『十八部論』（大正四九．一八上）說 ：
「時阿育王王閻浮提，匡於天下。爾時大眾別部異住，有三比丘：一名能，二名因緣，三
名多聞」。
[P40]
這是三比丘眾，與西藏譯本相合。「能」，奘譯作「龍象眾」，梵語na^ga；「能」為草書
「龍」字的訛寫。「因緣」，奘譯作「邊鄙眾」，梵語為pratyaya，這使我們想起了稱為波夷那
Pacina的東方比丘。「多聞」，梵語為bahus/ruta。 阿育王時的三比丘眾，龍象眾為西而
向南發展的，重律的分別說系；多聞眾為西而向北發展的，重經法的說一切有系（那時還都是自
稱上座部的）；邊鄙眾是東方的大眾系。這是西方重法學系的傳說；那時的分別說系，與大眾系
（大天他們）關係還良好。西方重法學系，似有不容於東方的形勢。阿育王時代，部派初分。在
佛法興盛中，大眾、分別說、說一切有──三大系，大抵都已開始聖典的（確定自部的）自行結
集，因而留下第三結集的傳說。
次有第四結集說：迦膩色迦王Kanis!ka時，傳說說一切有部，在迦濕彌羅Kas/mi^ra
國舉行三藏的結集。（近代重視華氏城的結集，於是也就稱為第四結集）。如『大唐西域記』卷
五（大正五一．八八六中──八八七上）說：
「部執不同，王用深疑，無以去惑。時!6虎尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資
異論，各據聞見，共為矛盾！時王聞已，甚用感傷。……敢忘庸鄙，紹隆法教，隨其部執
，具釋三藏。……王乃宣令遠近，召集聖哲。……五百賢聖，先造十萬頌鄔波提鑠論，釋
素恒纜藏；次造十萬頌毘奈耶毘婆沙論，釋毘奈耶藏；後造十萬頌阿毘達磨毘婆沙論，釋
[P41]
阿毘達磨藏」。
就文記而論，實是集眾為三藏作釋論。玄奘在『大毘婆沙論』末也說：「佛涅槃後四百年，
迦膩色迦王瞻部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏」(14)。這只是解釋三藏的傳說，但西藏所傳
，確為三藏的結集。據說：迦膩色迦王，在迦濕彌羅的耳環林Kun!d!alavana精舍，或說在闍
爛陀羅Ja^lam%dhara的俱婆那Kuvana伽藍，舉行結集三藏。傳說有五百阿羅漢，五百菩
薩，五百學士，參與這一次的結集，校訂文字；毘奈耶也用書寫記錄(15)。這是北方說一切有部的
結集傳說；事實與傳說，也許是大有出入的，但在說一切有部，阿毘達磨論宗大發展時，曾有自
部的記錄校訂，應就是這一傳說的淵源了。
四、犢子部系Va^tsi^putri^ya結集：西藏所譯，有毘跋耶（清辨Bhavya）的『異部精釋
』。所舉部派分化的不同傳說，第三說為正量部Sam!mati^ya的傳說。關於部派分裂因緣，
這樣說的(16)：
「世尊般涅槃後，一百三十七年，經難陀王而至摩訶缽土摩王時，於華氏城集諸聖眾」。
「僧伽諍論大起，長老龍及堅意等多聞者，宣揚根本五事。……由是分為二部」。
「如是僧伽紛爭，經六十三年，及犢子長老，集諸僧伽，息諸諍論，舉行第三結集」。
正量部從犢子部分出，說到犢子Va^tsi^putri^ya的舉行第三結集，無疑為犢子部系的結集傳
[P42]
說。這一傳說，與說一切有部『異部宗輪論』 所說，最為類似。這二系，同從說一切有的先上座
部Pu^rvasthavira分出。其共同點：加以五事而起諍，分成二部。說一切有部所傳三（或四
）比丘眾，有龍及多聞；這裏也說上座龍na^ga及多聞者。但西藏史家，將此龍比丘，與龍軍
Na^gasena比丘相混合了。 又上座龍等說五事起諍，說一切有部也如此說，但只是共論五事
而起諍，並非都宣傳五事。總之，這是犢子部系的結集傳說。
五、不明部派的結集傳說：1.僧伽尸城Sa^m!ka^s/ya結集說：『撰集三藏及雜藏傳』（大正
四九．四上）說：
「佛涅槃後，迦葉、阿難等，於摩竭國僧伽尸城北，造集三藏正經及雜藏經」。
這一傳說，也見於『佛說枯樹經』（經題與內容不合），如（大正一七．七五一上）說：
「僧伽尸城北，迦葉佛時偷婆，……現城即以此偷婆為稱也。迦葉、阿難等，所以於此
地集經者……集訖，諸王於其處，造僧伽藍，名諸王寺，在偷婆北」。
僧伽尸，在今恒河Gan%ga^上流的Sankisa。傳記明說摩竭國Magadha，迦葉Maha^ka^s/yapa
、阿難A^nanda，卻又說在僧伽尸城北，真是一項特殊的傳說！據『大唐西域記
』說：這裏是正量部盛行的地方(17)，也許這就是正量部的傳說！
2.雪山羅漢結集說：『毘尼母經』卷四（大正二四．八一九上──中）說：
[P43]
「此是雪山中五百比丘所集法藏」。
這一說，與上一則異曲同工！明說迦葉等在王舍城，竹林內結集，末了卻以此作結。或解說
為雪山部Haimavata的傳說。這二則，都是部派不明的。但以自部弘通的地點，傳說為與
第一結集有關，卻是相同的。
這一切不同的結集傳說，都是與部派有關，不為佛教界所公認的傳說。
佛法雖為佛（及弟子等）的三業德用，而佛教聖典，但依語文而流傳下來。在原始佛教聖典
，也就是部派公認的聖典成立史中，也有與語文有關的問題。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya所傳的
巴利語Pa^li聖典，傳說是由摩哂陀Mahinda傳入錫蘭的，是（傳為一切集成了的）第一
[P45]
結集所用的語言，摩竭陀Magadha的語言，佛陀自已所用的語言。這麼說來，巴利聖典是最
純正的，保持佛陀真傳的聖典了。跋耆Vajji比丘「大結集」，也就要指責他們，對聖典的「
名詞、性、措辭、修辭」，有所改作了(1)。『銅鍱律』『小品』（南傳四．二一一）說：
「時夜婆、瞿婆，二兄弟比丘，生婆羅門（家），語善、聲美。詣世尊所，敬禮已，卻坐
一面」。
「彼等白世尊言：大德！今比丘眾、名異、姓異、生異、族異而來出家，名以自己言詞
saka^ya niruttiya^污損佛語。願聽我等，轉佛語為闡陀Chanda。世尊呵曰：愚
人！汝等何以說願轉佛語為闡陀」！
「告比丘言：不聽轉佛語為闡陀，轉者墮惡作。聽各以自己言詞Saka^ya niruttiya^誦
習佛語」。
佛陀對佛法與語文的立場，這裏說得最為明確。兄弟比丘提出佛語「闡陀」化的要求，說明
了佛陀應用的語言，不是「闡陀」。所以要提出這一要求，是由於佛弟子從不同區域，不同種族
，不同階層而來，語言極其複雜。一些低階層（或邊遠地區）應用的語言，在出身婆羅門家，受
過高等教育的人看來，不免有損佛的尊嚴。所以「闡陀」化，是佛教用語統一化的要求。印度的
語言，起原極古。吠陀Veda、梵書Bra^hman!a、奧義書Upanis!ad等，都用這種語言
[P46]
。然隨民族移殖，政治擴張而普遍到恒河Gan%ga^流域，又流向南方。由於區域遼闊，民族複
雜，形成大同小異的種種方言。西元前五世紀的Ya^ska，四世紀的Pa^n!ini，依據吠陀、梵書等古
語，研究其語法、音韻，整理出一種結構精密，最完成的語言，就是sam!skr!ta，或譯「雅語」
、「善構語」，通稱梵語。這種語言，佛法中也稱之為闡陀Chanda，有韻律的語文。佛陀晚
年，這種語言的提倡推行，已為婆羅門所重。兄弟比丘的請求，正代表這種要求。然佛陀率直的
拒絕了（主要是不許以此為標準語），而聽比丘們，以自己的語言來誦習佛語。自己言詞Saka^ya niruttiya^
，顯然指比丘們自己的方言。『四分律』對此說：「聽隨國俗言音所解誦習佛經
」(2)。『五分律』說：「聽隨國音誦」(3)。文義都這樣明白，而覺音Buddhaghos!a卻以「
自己言詞」為「佛陀自己的語言」(4)。同一Saka^ya niruttiya^，而不顧前後的文義相關，作出離
奇的解說。這不是巴利聖典問題，而是銅鍱部學者的解說問題！婆羅門教以梵語為梵天的語言，
神化了語言，從語言的統一發展中，加強其宗教的權威。而銅鍱部學者，承襲神教的手法，假借
「佛陀自己的語言」，以加強巴利聖典的教學權威。這不免違反佛陀無方普應的平等精神了！
巴利語為佛陀自己的語言，現代的巴利文學者，已很少人堅持這種意見(5)。然部分巴利聖典
的研究者，想從語言學的論究中，說明巴利語的古老來源。或以為，佛陀說法的語言，必為當時
的流行語，摩竭陀的流行語。或以為「第一結集」在王舍城Ra^jagr!ha，「第二結集」在毘舍
[P47]
離Vais/a^li^，佛教聖典的原始語文，必為東方摩竭陀一帶的語言。而巴利語與摩竭陀語相近，
因而得出巴利語為佛教古典用語的結論。然近代學者，比較巴利語與摩竭陀語的差別，並不能同
情這種論調。關於佛陀自己的語言，如從民族去著想，釋迦S/a^kya與摩羅Malla、跋耆
Vr!ji等為近族。「六族奉佛」(6)，都是雪山Himavanta南麓，恆河北岸的一帶民族。如
說家鄉語，應屬於這一地區的語言。佛曾住摩竭陀說法，可能應用摩竭陀流行語，但晚年更長期
的，傳說二五年在舍衛城S/ra^vasti^，所以也不能說佛以摩竭陀語說法，以摩竭陀語為佛教用
語的任何理由。印度的原始佛教，一直在口口傳誦中。同一名詞，同一文句，在語音多少出入的
說起來，就有多少差別（如以字母寫出，更為顯著）。然而，並不以語言、語法的多少差別，就覺
得不合。流行語，（古代是自然學習，不像近代那樣的學習發音、拼音、學習到非常準確）從來
都沒有絕對標準，只是大體從同，大家聽得懂就是了。第一、第二結集，是誦出佛法，審定取去
，不是語言或文法的審定與傳授。共同審定佛法，（在會大眾，也不可能語音統一），在口口相
傳中，怎麼也不能想像為，從此成立一種統一的佛教用語。如從原始佛教的流傳，口口相傳的實
際情況去理解，那末推想佛陀自己所用的語言，第一、第二結集使用的語言，都是不必要的了！
巴利語為西印度語（依原始佛教，應稱為南方）。以優禪尼Ujjayaini^為中心，阿槃提
Avanti地方的語言。近代學者從阿育王As/oka碑刻──Girnar碑的比較，得到了更有力
[P48]
的證明(7)。巴利語傳入錫蘭的摩哂陀，正是育養長大於優禪尼的。這是佛教向邊地發展，引起阿
槃提佛教的隆盛，成為分別說部Vibhajyava^din的化區。銅鍱部由此分出；化地部Mahi^s/a^saka
、法藏部Dharmaguptaka也由此分出。這一地區的佛教──分別說部，應用
這一地區的語言，成為巴利語。這是以Pais/a^ci^語為基礎，而受到摩竭陀語的多少影響。西藏傳
說佛教四大部派的地區與語言(8)：大眾部Maha^sa^m!ghika從Maha^ra^s!t!ra地方發展起來，聖
典用Maha^ra^s!t!ra（摩訶刺佗）語。上座部Sthavira以Ujayana為中心，聖典用Pais/a^ci^語
。正量部Sam!mati^ya從Su^rasena（即摩偷羅一帶）而發展，聖典用當地的Apabhram%s/a
語。說一切有部Sarva^stiva^din在罽賓Kas/mi^ra、健陀羅Gandha^ra而盛大起來，
聖典用sam!skr!ta語。上座部（指上座分別說部）以優禪尼為中心，用Pais/a^ci^語，與近代研究
的巴利語相合。傳誦聖典用語的不同，與教區有重要關係（並非決定性的）。其語言的新古，在
佛教聖典的立場，應從部派的成立，及移化該區的時代來決定。巴利語來源的研究，近代學者的
業績是不朽的！近乎結論階段的意見，巴利語是阿育王時代，優禪尼一帶的佛教用語。
現存的原始佛教聖典，巴利語本的經、律、論──三藏，都完整的保存下來。漢譯雖有眾多
部派所傳的聖典，都沒有完整的。而且，巴利語為印度古方言，沒有經過翻譯，研究起來，會感
覺特別親切與便利。所以巴利語不是佛陀自己的語言，不是「佛教中國」的原始語言，還是具備
[P49]
有利條件，引起學者的不斷研究。然而現存的一切聖典，都是具有部派色彩的；從部派所傳去研
究原始聖典，研究原始聖典的結集過程，是不能局限於巴利聖典的。從西方學者研究巴利聖典所
引起的傾向，積習很深。到現在，還有人以為研究原始佛教，非從巴利聖典入手不可。有人以原
始佛教聖典為名，而以巴利聖典為實。超越部派的立場，以現存各種原始佛教聖典為對象，比較
研究以發見原始佛教聖典集成的歷程，才是原始佛教聖典成立史研究的方向吧！
「長行」（散文）與「偈頌」，是聖典文學形式的兩大類。巴利語Pa^li聖典的研究者，
敘述聖典的成立過程，學界的意見並不一致。其中，Franke發現巴利語的韻文，比散文為古。
他從經律（散文中）集出古偈，而主張還有比現存（巴利）聖典更古的聖典(1)。宇井伯壽『原始
佛教資料論』(2)，論到可以考見的古典，次第成立是：
Ⅰ波羅延那
ⅡＡ經集前四品•相應部有偈品
Ｂ如是語•自說
Ｃ相應部因緣品（一部分）•長部•中部──七經
Ⅲ本生二八經•增支部•中部──一０經
這一敘列，等於說偈頌古而散文（『相應部』「因緣品」）為新。巴利語中韻文與散文的新
古，自有巴利文研究者去研究，現在只是泛論長行與偈頌，在原始佛教聖典中的意義。
世界各民族文化的開展，作品都是先有偈頌，而後有散文。古典的散文，也大抵是有韻的。
這種先偈頌而後散文的過程，與原始佛教聖典文學的開展，並不適合。佛陀說法時，印度的文化
，已發展得很高。偈頌與散文的文學體裁，都早已成立。時代的印度文明，正進入「修多羅」
su^tra時代；「修多羅」就是「長行」直說。出現於這個時代的佛教文學，先有偈頌的意見，是
[P51]
難以想像的。佛教聖典，始終以「修多羅」為（「九分教」）第一，進而成為佛法的通稱。這是
佛教聖典的事實，研究者是不能不加以重視的。從「長行」與「偈頌」自身來說，長行也可能有
韻律，而音韻格調，對於偈頌是重要的成分。偈頌，即使不作高音朗誦，而與吟詠是分不開的。
低沈的吟詠，高聲的朗誦，在佛教的觀點，又怎樣呢！原始佛教的精神，重視真與善，而對於美
，總覺得容易流於放逸（要說美，只能重視人格的內在美，接近自然的自然美）。如出家生活中
，有「不得舞踊、歌唱、音樂、觀劇」的規定(3)。在家而受一日夜戒的，也是這樣。如「歌舞戲
笑作種種戲」，對聽眾（觀眾）來說，似乎是使大家歡喜，而其實使人放逸，「更增其縛」(4)。
音韻歌詠，是歌舞伎樂的重要組成部分。凡高聲唱誦，過度的長引聲韻，是被禁止的。但在佛教
的流傳中，終於又「開許」了：『十誦律』聽許作「聲唄」(5)；『根有律』僅開許二事作吟詠聲
：讚佛德，誦三啟(6)。以音韻歌詠出名的比丘，有二位：一、羅婆那婆提Lakun!t!aka Bhaddiya
，就是「侏儒跋提」，身材矮小，而「音響清徹」，「妙音第一」(7)。二、婆耆舍Van%gi^sa
，是一位專長詩偈的比丘；他的事蹟，與說偈是分不開的，他讚頌佛德，僧伽與諸大弟子。
這二位的事，見於『相應部』的「有偈品」，及『增支部』。在原始聖典的集成中，都不是最早
的。在這種佛教精神下，先有偈頌，是與事實不相調和的。
巴利聖典中的某些偈頌，比長行為古。我覺得，文學史上的一項共同現象，似乎還沒有為研
[P52]
究者所顧及。印度的語文，是一致的。儘管一致，而平日的語言，與表現為文學作品的散文或詩
歌，無論是口口相傳的，記錄於紙墨的，都並不一致。以散文來說，至少比語言更整潔，更有條
理；對於內容，要明確些。語言與文字（這裏，文字指定形的文句，可以傳誦結集的），不能完
全一致。而「長行」的敘述，較少韻律等約束，所以在聖典的「長行」形成時，與當時的實際語
言，比較接近。而偈頌的表現，對舊有的句法、文法、韻律，不能不更多的顧慮到。「偈頌」比
「長行」古一些，只表示了「偈」頌的更多承襲古法，而「長行」與當前的語言相近而已。在「
長行」中夾入「偈頌」，一般都是偈頌要古一些。這在梵文的大乘經，也有類似的情形。如中國
文學名著『水滸傳』與『紅樓夢』，儘管敘說的語體文，與當時的語言一致。而引用古人成語，
或吟詩，還是從前的體裁。詩韻，也還是從前的定例，與當前的音韻，並不完全相合。偈頌（創
立新體裁，不在此例）每比長行古些，是文學史上常見的，決不能據此，作出「偈頌早於散文」
的推論。至於引用民間舊有格言，更不能作為原始佛教聖典，先有偈頌的證據了！
現存原始佛典中，古老部分的「長行」與「偈頌」，從內容比較起來，有僧伽傳誦與民間傳
誦的不同，「中國」所傳與「邊地」所傳的不同(8)。「長行」，在印度文學的「修多羅」時代，
是當時文句傳誦的主要形式。如『相應部』的「因緣品」的「因緣相應」、「界相應」；「蘊品
」的「蘊相應」；「六處品」的「六處相應」；「大品」的「根相應」、「覺支相應」等，都是
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「長行」。重於禪慧修證的甚深法義，為佛法解脫道的核心。聽法的對象，是比丘（比丘尼）。
這部分可斷論為僧伽內部傳誦出來的根本聖典（『瑜伽論』就是這樣說的）(9)。『相應部』的「
有偈品」，不只是體裁不同，性質也不一樣。說法的對象，是梵天、帝釋、天子、天女、夜叉、
惡魔（還有剎帝利、婆羅門）。或是讚歎的（「婆耆舍相應」，幾乎全部是讚歎的），或是對話
法義的。這些偈頌，充滿了對於佛陀的讚仰與思慕，以佛陀為希有難遇的解脫者；對佛弟子也盡
著愛護的虔誠（如「森相應」）；帝釋更起著領導天眾歸佛的作用（如「帝釋相應」）。對佛弟
子死後的情況，如「諸天相應」的陶師(10)，「天子相應」的給孤獨(11)，作了解脫與生天的「記說
」。論究的法義，深義少而通俗的多。有些是轉世間偈頌為佛化的，如『雜阿含經』卷四八（大正
二．三五五下）說：
「時彼天子而說偈言：廣無過於地，深無踰於海，高無過須彌。大士無（過於）毘紐」（
天）。
「爾時世尊說偈答言：廣無過於愛，深無踰於腹，高莫過憍慢，大士無勝（於）佛」。
又有偈說：「欲者是偈因，文字莊嚴偈，名者偈所依，造作為偈體」(12)，那是論到世間的文
學了。這是佛法深入民間，透過印度民間的宗教意識，在佛教的信眾心中，表現出佛的化導世間
，超越世間。偈說都是片段的，代表著初期傳誦的形態。「長行」是僧伽內部傳誦的，而「偈頌
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」是民間信眾傳誦的。這些偈頌，有韻律而容易傳誦；充滿宗教的情愫，影響極大。終於為僧伽
大會所接受，認為是佛法，而結集為佛教的聖典。
上述的「長行」部份，人物、地點，有真實親切的感覺：「偈頌」部分，天、魔、梵的活動
，也有民間宗教信仰的真實性，代表了第一階段，佛教中國形成的聖典。「偈頌」的另一部分，
如『義品』At!t!haka-vagga與『波羅延』Pa^ra^yan!a-vagga，誠然是早期的，從人物
、地點去看，這是「邊地」所傳誦的聖典。在佛教地理中，西方的摩偷羅Madhura^，是「
佛教中國」（西方）的邊緣地帶。由此而向西南發展，是大迦旃延Maha^ka^tya^yana所教化的阿
槃提Avanti一帶。以『義品』來說，傳說有關的地點是西區，舍衛城S/ra^vasti^ 為主，及
拘舍彌Kaus/a^mbi^、僧伽尸Sa^m!ka^s/ya、拘留Kuru、沙祇Sa^keta(13)。有關的人，
是在家的，或是外道；有好幾章，不知是誰問的，所以有「化人」問的傳說。舍利弗S/a^riputra
問，與佛從三十三天來下有關(14)。如「多求王」、「鏡面王」等，是「本生」；實在說來，
這是過去生中所說，缺乏現實性。『義品』的傳布極廣，不但流傳到現在，也見於經律。經中提
到『義品』的，是大迦旃延的解說『義品』偈(15)。律中提到『義品』的，是「犍度部」，迦旃延
在阿槃提所教化的億耳S/ron!a-kot!ikarn!a，從阿槃提來見佛，誦出『義品』(16)。億耳誦
『義品』，依『銅鍱律』是「聲誦」sarena akkha^si──細聲的吟詠。『義品』與大迦旃延
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的化區阿槃提，顯然存有特殊的關係。
『波羅延』，傳說為婆和利Ba^vari^婆羅門的十六位學童，從南方瞿陀婆利河Godha^vari
畔，來王舍城Ra^jagr!ha，與佛問答。學童中的一位，老年的賓祇耶Pin~giya，受
持了佛的說法，回到南方，向婆和利報告。這是傳為與佛問答，而傳誦於南方的偈頌（依傳說，
比阿槃提更南方些）。十六學童，部分是可考見的，不一定是南方人。如莫伽羅闍Moghara^ja
，是經律中有名的面王比丘。在『波羅延』中，莫伽羅闍說頌：「我二（度）問釋迦，具眼者
為說。今第三回問，天仙說我聞」(17)。一再問佛，現在再問，似乎不合初見請問的情況。難陀
Nanda、優陀耶Uda^yi^、劫波Kappa，都是知名的比丘（傳說為別有其人）。而賓祇
耶為婆羅門摩納，更是經律中熟識的人物。『波羅延』中，「賓祇耶大仙」(18)，「我年老力衰」
(19)，是一位老婆羅門仙人。經律中說到：賓祇耶婆羅門，在離車Licchavi前讚佛(20)，在五王
前讚佛(21)；『增支部』並明說為：「賓祈耶婆羅門從遠方來」(22)。這位遠方來的婆羅門大仙，說
偈讚佛，是佛教界最熟悉的故事。『波羅延』偈，就是由這位賓祇耶傳回南方的：『波羅延』由
南方傳誦出來，應為這一傳說的真實意義。保存了阿槃提一帶，分別說部Vibhajyava^din
舊義的銅鍱部，對『義品』與『波羅延』有特殊的愛好，留下兩部偈的詳細解釋──『義釋』
Niddesa，也許與二部起源於邊地有關吧！
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原始聖典的次第集成，當然有先後古今可說，然關於聖典的新古，有種種問題，不可一概而
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論。如：
一、材料與結構的新與古：如房屋一樣，材料或是固有的，或是採用新出的材料。而將材料
建成房屋，房屋的結構，也有新的古的。舊材料與舊的結構方式，新材料與新的結構方式，那就
容易說古說新了。如舊材料而建成新的結構方式，或在古色古香的舊結構中，採用新材料，那就
要分別來說，不能籠統的說新說舊了。聖典的部類成立，組織次第，都有新舊不同，但與內容（
材料）並沒有一定的關係。有的，保有舊有的組織形態，而引用了部分的新材料；也有內容比較
保守，而組織卻大大革新。這是論究新古所應注意的一點。
二、主體與附屬物的新與古：以房屋來說，或是學校，或是寺院，都為他主要的目的而建築
。如泉州的開元寺，他什麼時代創建；現有建築物，是什麼時代：這應該是考論開元寺新與古的
主體。民國年間，成立了一個孤兒院，這就是附屬。不能以開元寺孤兒院的新近成立，而輕率地
說，開元寺是新近的。聖典的每一部類，都有他的主要部分；而在流傳中，也有些附屬編入的部
分。如律部的「本生」與「譬喻」；『本生』前的「因緣談」；『雜阿含經』誤編在內的『無憂
王經』。論究新與古，不能著眼於附屬物，而輕率論斷的（如討論附屬部分，又當別論）。
三、（狹義的）形式與內容的新與古：形式與內容，不一定一致的。如房屋是舊的，髹漆一
番，看起來是煥然一新，而不能說房屋是新的。或房屋建築不久，沒有油漆，也沒有人居住；弄
[P59]
到雜草叢生，到處是蛛網。外觀好像是舊屋，其實還是新近建築。聖典的內容與語言，也有同樣
的情形。語言是表現內容的形式，但語文經過轉譯，或用更近代的語言來表達，如聖典的組織與
內容，還是一樣，那就不能因語文而說是新的。反之，用古語文來表達新內容，不一定成為古的
。如部分錫蘭語寫成的，改譯為巴利語，語文也許是古的，但聖典的古與新，還得憑聖典的內容
來決定。從事聖典集成史的研究，當然要說古說新；但問題是多方面的，不可片面的論定。
論究原始佛教的集成次第，應注意上面三點；此外，還有與「根本佛教」有關的問題。佛陀
只是說法，沒有著述；當時也沒有結集。所以佛陀時代的「根本佛教」，也還要在原始佛教聖典
中去發見。古代的宗教，或者哲學，從開始到大成，在文句方面，每是由簡短而長廣的。在義理
方面，每是由含渾而到明顯，由疏略而到精密，由片段而到系統化。這就是「由渾而劃，由微而
著」的當然歷程。佛教聖典的最初誦出、結集，是簡短的；聖典也是由簡短而漸長廣的。然從佛
法來說，卻不一定如此。如『雜阿含經』卷一五（大正二•一０四中）說：
「世尊告諸比丘，有四聖諦。何等為四？謂苦聖諦，苦集聖諦，苦滅聖諦，苦滅道跡聖諦
」。
這可說簡短極了！然佛說法時，那會這樣的簡略？這樣說，聽眾怎麼能了解！這是為了容易
憶持，而在聽者心中，精簡為這樣的文句。在傳授時，附以義理的解說。所以古代展轉傳授，就
[P60]
有「解味（文）不解義」的(1)。這可見佛法本有解說，而在佛法宏傳的初階段，反而因精簡而短
化了。結集以後，有專業持誦的長老，附有「義說」的，又形成定形文句而傳誦出來。如初轉法
輪，『雜阿含經』但說「此苦」、「此苦集」等(2)；而與之相當的『相應部』，四諦的內容，就
有簡明的解說了(3)。在聖典上，有「本」然後有「說」，義釋是後出的。但在佛法中，有「本」
一定有「說」，義釋不一定是後起的。
在義理方面，也有次第開展的情形。如說解脫，或說「心（於諸漏得）解脫」；或說「離貪
故心得解脫，離無明故慧得解脫」；或說「貪心無欲解脫，恚癡心無欲解脫」；或說「於欲漏、
有漏、無明漏得解脫」；或約「三明」、「六通」說得解脫。如緣起，或但說「一切從因生法（
集法），是滅法」；或約集滅二方面詳說（「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼
滅」等）。而詳說的，有「五支說」、「九支說」、「十支說」、「十二支說」等。這是由含渾
而到明顯，由疏略而到精密的開展次第（在說法時，也有「由博返約」的部分），不能看作實質
的變化。佛陀在世四五年，從初轉法輪到涅槃，自身也應有「由渾而劃，由略而詳」的情形。或
適應弟子根性而作不同的說示；或由弟子自己的理會而傳達出來：佛陀的佛法，是有多樣性或差
異性的。如研究原始或根本佛教，忽略這一事實，專從簡略方面去探求（簡略含渾，是便利學者
自由發揮自己意見的）；滿眼看來，不是後起的，就是變化了，甚至說錯了。這等於把佛陀的說
[P61]
法，看作一次完成，以後只是重複的說明。這對於佛陀四五年的長期教化，佛教的原始結集，是
不切實際，而不免引起副作用的！
本書不是原始佛教思想史，原始或根本佛教的探求，而是從次第開展的立場，從事原始佛教
聖典集成的論究，這當然要著重於部類與組織的研究。
現存經律是部派所傳的。在可能的範圍內，對不同部派的傳本，作比較研究，以求得各部派
的共同部類，以論證部類與組織的次第集成的過程；部派同異，是重要的線索。然有關部派間的
或同或異，應該注意到二點：一、如上座部系Sthavira各本，一致這麼說，同有這一部類
，還只能說，這是上座部沒有再分化時代的部類或見解；而是否部派未分以前的原始說，還要另
作研究。如一切部派都這麼說，都有這一部類，即使內容差別很大，仍可以推斷為原始佛教的共
同部類。反之，不能以多數相同，而決定為古型；因為這些多數，可能是屬於同一系統的。如代
[P62]
表另一大系，雖然是孤文片證，也還是值得重視。這是「部派間的源流同異」。二、如分別說系
Vibhajyava^din與說一切有部Sarva^stiva^din，同屬於上座部系，與大眾部Maha^sa^m!ghika
是別系。可是，分別說系所說，有些是同於大眾部，與一切有部不合。又如分別
說系的法藏部Dharmaguptaka、飲光部Ka^s/yapi^ya，屬分別說系，而有些同於說一切
有部，不同自系的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。這主要是受到化區共同的影響。阿育王As/oka
時代及以後，大眾部與分別說部，共同流行於恆河Gan%ga^流域及南方。而法藏部與飲光部
，在北方流行，與說一切有部的化區相同。這足以解說，同於別系而不同於自系的重要理由了！
從經律自身去推求，從部派所傳的去比較，作經律集成史的研究，本書提貢了三點意見。1.
法與律，原始結集是分別處理的，所以演進為「經藏」與「律藏」的對立。但在聖典的集成過程
中，經與律是同時進行的。同時進行，在部類與組織的次第成立上，應有某種共同性。如對經律
作同時統一的研究，彼此間可得到更多的旁證。2.「九分（十二分）教」與「四部阿含」（或五
部），近代研究，開始就採取了對立的姿態，彼此共諍先後。其實，「九分（十二分）教」與「
四部阿含」（五部），是平行的，同時發展而次第完成的。先後聚訟的葛藤，可以一掃而盡。3.
在部類的次第成立中，在先的──早已存在的部類，對未來部類的成立，應有關聯性。所以聖典
集成史的論究，不是孤立起來，而是作為佛教延續體的先後開展。從佛教界的趨勢與重點，而明
[P63]
了聖典集成的先後歷程。
存在於人間的原始佛教，依佛法說，是緣起的存在。緣起的存在，要在彼此相關（或攝或拒
）的前後延續中，發見前後分位的特色。原始佛教聖典，當不能例外吧！
[P65]
註【8-001】『三論玄義檢幽集』卷五所引（大正七０．四五０中）。
註【8-002】『大唐西域記』卷九（大正五一．九二三上）。
註【8-003】譏諷耶舍立第五波羅夷，如『摩訶僧祇律』 卷三０（大正二二．四六九中）。
註【8-004】『增壹阿含經』卷一（大正二．五五０下）。
註【8-005】『摩訶僧祇律』卷三二（大正二二．四九一下）。
註【8-006】『分別功德論』卷一（大正二五．三二中）。
註【8-007】『善見律毘婆沙』卷一（大正二四．六八四下）。
註【8-008】木村泰賢等說（塚本啟祥：『初期佛教教團史之研究』所引二六五）。
註【8-009】『四分律』卷五四（大正二二．九六八中）。
註【8-010】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引（五九四──五九五）。
[P44]
註【8-011】『島史』（南傳六０．五三──五七）。『大史』（南傳六０．一七四──一九八）。『善見律毘婆沙』卷二
（大正二四．六八二上──六八四中）。
註【8-012】『島史』（南傳六０．一三四）。『大史』（南傳六０．三七八──三七九）。
註【8-013】『異部宗輪論』（大正四九．一五上）。『大毘婆沙論』卷九九（大正二七．五一一下──五一二上）。
註【8-014】『大毘婆沙論』卷二００（大正二七．一００四上）。
註【8-015】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本九九──一０二）。
註【8-016】寺本婉雅日譯『印度佛教史』附注（八七──八九）。
註【8-017】『大唐西域記』卷四（大正五一．八九三上）。
第四節 聖典的語言與古新問題
第一項 原始聖典與巴利語
註【9-001】『島史』（南傳六０．三四）。
註【9-002】『四分律』卷五二（大正二二．九五五上）。
註【9-003】『彌沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二•一七四中）。
註【9-004】Sammasambuddhena（善見律）所說，見前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（一一二）。
註【9-005】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引（一一二 ──一一三）。
註【9-006】『長阿含經』卷一五（大正一•九八上）。
註【9-007】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引說（三四──三五、四八──四九）。
註【9-008】調伏天Vini^tadeva『異部次第誦輪』所說，待檢。 第二項 長行與偈頌
[P50]
註【10-001】Otto Franke,the buddhilst councils at Ra^jagaha and Vesa^lj（JPTS.1908.pp.I─80）。
註【10-002】宇井伯壽『印度哲學研究』卷二（一五八──一六六）。
註【10-003】『小部』『小誦』（南傳二三•二）。
註【10-004】『雜阿含經』卷三二（大正二•二二七上）。『相應部』「聚落主相應」（南傳一六上•三──六）。
註【10-005】『十誦律』卷三七（大正二三•二六九下）。
註【10-006】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四（大正二四•二二三中）。
註【10-007】『增壹阿含經』卷三（大正二•五五八上），『增支部』「一集」（南傳一七•三四）等。
註【10-008】佛教的「中國」Majjhima janapada，指佛陀遊化所及的地區。佛所沒有到過的，稱為「邊地
」。
註【10-009】如『瑜伽師地論』「攝事分」所說。
註【10-010】『相應部』「諸天相應」（南傳一二•四九）。
註【10-011】『相應部』「天子相應」（南傳一二•九三）。
註【10-012】『雜阿含經』卷三六（大正二•二六六中）。『相應部』「諸天相應」（南傳一二•五五）。
註【10-013】『小部』『義品』「老經」，傳與沙祇多有關。然老母稱佛為子，依『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷
一０（大正二四•四四中），事在摩偷羅附近，鄔陀延Udayana聚落。
註【10-014】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷二九（大正二四•三四六上──三四七下），有佛從天下事，沒有舍梨弗
[P57]
說偈的記錄。
註【10-015】『雜阿含經』卷二０（大正二•一四四中）。『相應部』「蘊相應」（南傳一四•一三──一八）。
註【10-016】『銅鍱律』「大品」（南傳三•三四七）等。
註【10-017】『小部』『經集』「波羅延」（南傳二四•四二四」。
註【10-018】『小部』『經集』「波羅延」（南傳二四•四二八」。
註【10-019】『小部』『經集』「波羅延」（南傳二四•四二六）。
註【10-020】『增支部』「五集」（南傳一九•三三二）；『四分律』卷四０（大正二二•八五六中）；『彌沙塞部和醯
五分律』卷二０（大正二二•一三五下）； 『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷七（大正二四•二八下）；『
根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三六（大正二四•三八六中──下）。
註【10-021】『別譯雜阿含經』卷四（大正二•三九九下）。但『相應部』「拘薩羅相應」（南傳一二•一三八），及『
雜阿含經』卷四二（大正二•三０六中），作旃檀婆羅門。
註【10-022】『增支部』「五集」（南傳一九•三二八）。 第三項 聖典的古與新
註【11-001】『增壹阿含經』卷二０（大正二•六五二下）。
註【11-002】『雜阿含經』卷一五（大正二•一０三下）。
註【11-003】『相應部』「諦相應」（南傳一六下•三四０）。
第五節 聖典集成史的研究方針
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