『原始佛教聖典之集成』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
關於「經藏」成立的研究，近代有「九分教」（「十二分教」）與「四阿含」先後的異說， 現在先從「九分教」與「十二分教」的成立說起。在部派不同的傳說中，或作「九分教」，或作 「十二分教」；而「九分教」又有多種不同的傳說，因而佛學界又有「九分教」與「十二分教」 先後的異說。如上章所說，「九分教」本是教法的分類。教法在次第集成中，以形式或內容不同 ，漸形成不同的部類。把不同的部類，綜合起來，成為「九分教」，這是教法的原始分類。「九 分教」是：「修多羅」、「祇夜」、「記說」、「伽陀」、「優陀那」、「本事」、「本生」、 「方廣」、「未曾有法」。然在佛法的開展中，特別是律部與論議的發達，對於聖典的部類，感 到有補充的必要，於是又增加而綜合為「十二分教」。「十二分教」是：九分以外，又加入「因 緣」、「譬喻」、「論議」。至於「九分教」的不同傳說，並不是古義，而是大乘經的成立時， 依「九分」古說，而自由取捨的。一部分尊古的學派，雖然事實已不止於九分，而始終保持「九 [P494] 分教」的原始傳說，這才形成「九分教」說，「十二分教」說──二大流。部派一再分化，「十 二分教」的次第，也有了不同的異說。
「九分教」與「十二分教」的名目，次第，漢譯所有的不同譯語，『原始佛教聖典之成立史 研究』，附有「九分十二分教表」，對照得非常詳盡。敘述的內容，涉及大乘經說。然大乘經所 說，不是與部派的傳說相契合，就是從大乘的立場而自行編組。在這初期聖典集成的研究中，是 不妨置而不論的。現在依聲聞三藏的傳說，以部派為綱而列述如下：
一、「九分教」說：如大眾部Maha^sa^m!ghika所說(1)： 1修多羅•2祇夜•3授記•4伽陀•5優陀那•6如是語•7本生•8方廣•9未曾有 經
『解脫道論』的「九部」說(2)，與大眾部相合。據近人研究，『解脫道論』是錫蘭無畏山寺 派Abhayagiriva^sin所傳(3)。屬於銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的大寺派Maha^viha^ra-va^sina ，所傳的巴梨Pa^li聖典，也是「九部」說。這二部，只是在次第上，「未曾有」與 （與「方廣」相當的）「毘陀羅」，前後移動了一下。玄奘所譯的『本事經』，也是「九分教」 說，與大眾部說相合(4)。或以為『本事經』是說一切有部Sarva^stiva^din所傳(5)，然玄奘 所譯的，並不限於說一切有部。如所譯『大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記』，說到「五阿笈摩」 [P495] 與「發趣」等論，都與錫蘭的佛教有關。奘譯的『本事經』，與巴梨『小部』的『如是語』，顯 為同一部類的不同誦本。從所說為「九分教」而論，這可能是大眾部，或者傳入北方，有了限度 內的增潤。總之，「九分教」的舊說，不應看作說一切有部的傳說。這樣，大眾部，及分別說系 而傳入錫蘭的，都是初期的「九分教」說。
二、「十二分教」說，又有三大系：1.印度本土的分別說Vibhajyava^din系所傳， 如化地部Mahi^s/a^saka所說(6)： 1修多羅•2祇夜，3受記•4伽陀•5憂陀那•6尼陀那•7育多伽，8本生，9毘富 羅•10未曾有•11阿婆陀那•12優波提舍
化地部的「十二分教」，是在「九分教」（次第與大眾部相順）的基礎上，增列三部。就是 增列「阿婆陀那」（譬喻）、「優波提舍」（論議）於後；而將「尼陀那」（因緣）列於「優陀 那」之後。這一次第，傳為飲光部Ka^s/yapi^ya誦本的『別譯雜阿含經』，所說也相合(7)； 『根有律雜事』所說也相合(8)。這一系列的十二分教，因「尼陀那」（因緣）的從中插入，而引 起三類的小小差別： 『五分律』(9)：6尼陀那•7育多伽•8本生 『四分律』(10)：6因緣經•8善道經•7本生經 [P496] 『長阿含經』(11)：7本緣經•6相應經•8天本經
2.說一切有系所傳，如『雜阿含經』(12)說： l修多羅•2祇夜•3受記•4伽陀•5優陀那•6尼陀那•7阿波陀那•8伊帝目多伽 •9闍多羅•10毘富羅•11阿浮多達磨•12優波提舍
這一「十二分教」的次第，也是在大眾部的「九分教」的基礎上，增列三部。但與分別說系 所傳，主要的不同，是將「阿波陀那」與「尼陀那」，同樣的插入中間。這一次第，是說一切有 部阿毘達磨論所通用(13)。『大智度論』與『成實論』，也是這樣的。但這一系統，也略有小差別 ： 『雜阿含經』(14)：5優陀那•6尼陀那 『中阿含經』(15)：6撰錄• 5因緣
『出曜經』所說(16)，與『中阿含經』說相同。所以可解說為：『雜阿含經』，是說一切有部 的論師系。『中阿含經』，是說一切有部的持經譬喻師系。
3.大眾系末派所傳，如『增壹阿含經』所說。『增壹阿含經』中，共五處說到十二部經，竟 沒有完全相同的(17)。別有『七知經』與『般泥洹經』所傳(18)，以「優陀那」為第十，「譬喻」為 第五，與『增壹阿含經』有類似處。次第紛紜，從略。 [P497]
「九分教」加「因緣」、「譬喻」、「論議」，就是「十二分教」，這是佛教界一般的公論
。對「九分」與「十二分教」的別別論究，應注意到：詞、部類、分教的部類──三者的不同。
一、分教的名目，有的本為世間共有的「詞」；習用名詞的應用於佛法，不一定與一般意義完全
相同。即使是佛法的特有術語，初出現而傳誦於經句中的，不一定就有分教──部類的意義，還
只是「詞」而已。二、在經法的傳誦流行中，漸形成形式上（或附有內容的意義）的不同類型，
而被稱為「修多羅」、「祇夜」等。這時候，固有術語的應用，已賦與新的意義，而具有部類的
性質。三、末後，又將形成的不同部類，組合為「九分教」。這是經過整理的佛法分類；經過了
全體的調整，意義可能有多少變化。這才有確切的定義，與明確的部類區別。「九分教」是這樣
，「十二分教」也是這樣。「十二分教」的組成，當然在「九分教」以後。但「因緣」、「譬喻
」、「論議」──三分，並不是「九分教」以後才有的。從九分而到十二分，只是覺得「九分教
」的分類，還不夠詳盡，而有補充的必要。這如中國的學術，『史記』論六家──陰陽、儒、墨
、名、法、道家。而『漢書藝文志』，分為九流──儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜家、
農家流。或又加「小說家」為十家。六家、九流、十家，是次第增多，但縱橫家、農家等，決非
『史記』以後所新起的。「九分」與「十二分教」，也正是這樣；這是教法的分類學，從初創而
到完成的過程。
[P498]
註【58-001】『摩訶僧祇律』卷一（大正二二•二二七中）。
註【58-002】『解脫道論』卷九（大正三二•四四五中）。
註【58-003】水野弘元『佛教聖典及其翻譯』（語學論叢第一輯六九）。
註【58-004】『本事經』卷五（大正一七•六八四上）。
註【58-005】渡邊海旭『壺月全集」上卷（四三０）。
註【58-006】『彌沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二•一下）。
註【58-007】『別譯雜阿含經』卷六（大正二•四一五上──中）。以阿婆陀那為本事，列於優波提舍以後，小有差別
。
註【58-008】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三八（大正二四•三九八下）。
註【58-009】同上(6)
註【58-010】『四分律』卷一（大正二二•五六九中）。
註【58-011】『長阿含經』卷三（大正一•一六下）。又卷一二（大正一•七四中）。
註【58-012】『雜阿含經』卷四一（大正二•三００下）。
註【58-013】『阿毘曇八犍度論』，為『發智論』的異譯。在說一切有部的論書中，對於十二分教，惟有這部論卷一
七（大正二六•八五三中──下），次第略有不同。
註【58-014】同上(12)
[P499]
註【58-015】『中阿含經』卷一（大正一•四二一上）。又卷四五（大正一•七０九中）。又卷五四（大正一•七六四上）。
註【58-016】『出曜經』卷六（大正四•六四三中──下）。
註【58-017】『增壹阿含經』，為僧伽提婆San%ghadeva所譯。僧伽提婆所譯的『八犍度論』，也與說一
切有部論書的次第不合。所以『增壹阿含經』中十二部經的次第紊亂，並非原本如此，而是譯者不重視
次第，而任意的敘列出來，不足為次第不同的論證。
註【58-018】『佛說七知經』（大正一•八一０上）。『般泥洹經』卷下（大正一•一八八上）。
九分教」與「十二分教」中，「修多羅」與「祇夜」，在部派的不同傳述中，始終不移的 位列第一、第二；這不是其他分教的次第不定可比。論列九分與十二分教，這是應該注意的一點 。還有，在根源於「法」與「毘奈耶」，而演化為「經藏」與「律藏」的各別組織中，「修多羅 」是一切法義的宣說（律是制立）。但在「九分教」與「十二分教」中，「修多羅」是通於法與 [P500] 律的。在後代的習慣用語中，「修多羅」是一切佛說（佛法）的總稱──「一切經」。「修多羅 」一詞，含義廣狹不定，應有不容忽視的特殊意義。
「修多羅」su^trasutta，音譯為修多羅•素怛纜等；一般義譯為經、或契經。古德 對於「修多羅」的解說，是不完全一致的（「九分」與「十二分教」的各分，都有不同的解說） 。這是依據傳承，及對當時的聖典實況，而為不同的解說。近代學者的論究，也互有出入。現在 ，從三點來解說：一、「修多羅」的意義：在印度文學史上，有「修多羅時代」，集成「法經」 Dharma-su^tra、「天啟經」S/rauta-su^tra等，時間約為西元前六世紀到二世紀(2)。 世俗的「修多羅」文體，是簡短的散文；在簡短的文句中，攝持教義的綱領。這一名詞，由Siv 語根而來。在印度，縫綴的線，織布的（經緯的）經，都是稱為「修多羅」的。以「修多羅」為 文體，意義在由於名句文身的組合成篇（章），能將義理貫攝起來。佛法的集成，也就適應時代 ，稱為「修多羅」。其意義，正如『瑜伽師地論』卷二五（大正三０•四一八下）說：
「結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故，以諸美妙名句文身，如其 所應，次第安布，次第結集。謂能貫穿縫綴種種能引義利，能引梵行真善妙義，是名契經 」。
又『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六五九下）說： [P501] 「契經有何義？答：此略說有二義：一、結集義；二、刊定義。結集義者，謂佛語言能攝 持義，如花鬘縷。如結鬘者，以縷結花，冠眾生首，久無遺散。如是佛教結集義門，冠有 情心，久無忘失。刊定義者，謂佛語言能裁斷義，如匠繩墨」。
『大毘婆沙論』的「結集義」，就是「名句文身，如其所應，次第安布，次第結集」。舉如 縷（線）貫花的譬喻，正是「貫穿」的解說。以名句文身的結集，能攝持法義，在古代的口口相 傳中，不會忘失。「契經」──「修多羅」，就是結集所成的，能貫攝義理的教法。這一解說， 可說是一切所同的。如『瑜伽論』又說：「契經者，謂貫穿義」(3)。『顯揚論』說：「謂縫綴義 」(4)。『雜集論』與『顯揚論』，說是「綴緝」(5)。「貫穿」、「縫綴」、「綴緝」、「貫穿縫 綴」，都是同一內容，而以不同的漢文來表示。『分別功德論』說：「猶線連屬義理，使成行法 」(6)，與『瑜伽論』說完全相合。如縷貫華的攝持（以教貫義），為「修多羅」──契經的主要 意義。『大毘婆沙論』又多一「刊定」（繩墨）義(7)。『雜心論』於「結鬘」外，又有出生、涌 泉、顯示、繩墨義(8)。『善見律毘婆沙』，於「綖」外，別有發義（即顯示）、善語、秀出（即 出生）、經緯、涌泉、繩墨義(9)。『法集論注』，「貫穿」以外，有指示、善語、配列、善護、 線類義(10)。雖有多說，而在佛法中，始終以結集的貫穿義為本。
結集所成的，貫穿攝持，是「修多羅」的定義。這裏面，沒有略說與廣說，長行與偈頌等任 [P502] 何區別。這一定義，含義最廣，可通於「一切經」，而不限於「九分」與「十二分教」中的「修 多羅」。然說一切有部Sarva^stiva^din，（大乘）瑜伽師Yoga^ca^ra，大眾部 Maha^sa^m!ghika末派，在解說分教的「修多羅」時，卻又都這樣的解說了。為什麼以通義來解 釋別部呢？因為，這是從傳承而來的古義。說一切有部，大乘瑜伽師，對於佛法的原始結集，認 為就是『雜阿含經』等。這是結集的根本，一切經法、律制，都是不離於此，而為不同的組合所 成。原始結集的，適應時代，依貫穿攝持義，稱之為「修多羅」。當時，並沒有九分或十二分等 種種部類，只是通稱為「修多羅」。在不斷的集成，分化為不同的部類時，原始結集及體裁相同 部分，當然繼承了「修多羅」──這一固有的名稱。在佛教聖典中，「修多羅」的含義不定，而 始終占有優越的地位，其原因實在於此。
二、「修多羅」的體裁：「修多羅」，沒有長行或偈頌，略說或廣說的任何區別意義，只是 原始結集的通稱。結集以後，從文學形式去分類時，「修多羅」就被解說為「長行」，或被解說 為「略說」。但這都是從分別部類而來的附加意義，而不是「修多羅」的固有含義。如『大毘婆 沙論』卷一二六（大正二七•六五九下）說：
「契經云何？謂諸經中散說文句。如說：諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」。
「散說」，『瑜伽論』與『顯揚論』，作「長行直說」(11)；『雜集論』作「長行」(12)；『成 [P503] 實論』作「直說語言」(13)；『大智度論』作「直說」(14)；『出曜經』作「直文而說」(15)。「長行 」、「直說」、「散說」，都就是「散文」，與「結句而說」的「偈頌」不同。稱長行直說為「 修多羅」，是從文學體裁上，分別「修多羅」與「祇夜」（偈）的不同而來。以「修多羅」為長 行，可說是全佛教界公認的解說；是結集以後，長行與偈頌分類時代的解說。
以「修多羅」為略說的，如『雜集論』卷一０（大正三一•七四三中）說：
「契經者，謂以長行綴緝，略說所應說義」。
「修多羅」是長行略說，這是『集論』特有的解說。印度當時的「修多羅」文體，是簡短的 散文，義淨譯為「略詮意明」(16)。以「修多羅」為略說，應該是從此而來的。世間的「修多羅」 體，是用來敘述婆羅門教的儀式制度，作有組織的記述。然在佛法，傳說中的佛語，以名句文身 而結集成篇，還是各別的，不相系屬的（結集也只是同類相聚而已）。為了傳誦的便利，當然應 用簡練的文句。說法的事緣，多數是略而不論（附於經文的傳授而傳說下來）。以精練簡略的文 句，來傳誦佛法，誠然是初期應有的事實。如『相應部』等，多數是短篇，但並不因此而稱為「 修多羅」。傳說中的佛法，要集出而有一定的文句；結集成部，才通稱為「修多羅」。如「波羅 提木叉經」Pra^timoks!a-su^traPa^timokkha-sutta，集成五部，稱為「五綖經」(17)； 而一條一條的戒條，不論長短，都只稱為學處s/iks!a^pada。以此而例長行，一則一則的佛 [P504] 說，集成文句，也沒有稱為經的（後代別行，才有稱為經的）；原始結集而成部類，才被稱為「 修多羅」，「修多羅」並非略說的意義。『大毘婆沙論』舉長行的「諸行無常」等為「修多羅」 ，不能證明「修多羅」是略說。否則，也不會說「修多羅」是「結集義」、「刊定義」了。
『原始佛教聖典之成立史研究』，特別重視「略說」，想從「略說」中，求得「修多羅」的 具體內容。從廣分別vibhan%ga，如『中部』的「分別品」，『中阿含』的「根本分別品」 等中，抽出所分別的「略說」部分；又依「略說法要」的經文，指為略說部，而推論為古代有這 麼一類，就是「九分教」中的「修多羅」(18)。我不是說，略說的不是「修多羅」；而是說，但取 略說為「修多羅」，是不足以說明原始集成的「修多羅」的真相。以廣分別所分別的略說而論： 處、界、諦等，原始集成的佛說，不止於所分別的略說。同樣的類似的契經，在『相應部』、『 雜阿含』中，顯然是很多的。在佛教的開展中，從種種「契經」中，偏依某一（或二、三）經說 ，用作分別解說的依準，並非只此一經是古說。如非廣分別所分別的，就不敢認為「修多羅」 那真是取一滴水而棄大海了。至於「略說法要」，依我們所知，出家修學，是以修證為目標的。 多聞、勝解，只是聞思功夫。要趣入修證，必須從博返約，才能簡易持行。「略說法要」，『雜 阿含經』共八經(19)，都是從佛請求要約的開示，以作持行的心要。如『雜阿含經』卷一（大正二• 三上──中）說： [P505] 「白佛言：善哉世尊！今當為我略說法要。我聞法已，當獨一靜處，修不放逸。修不放逸 已，當復思惟所以……為究竟無上梵行，現法作證：我生已盡，梵行已立，所作已作， 自知不受後有」。 「佛告比丘：諦聽諦聽，善思念之，當為汝說」！ 「時彼比丘聞佛所說，心大歡喜，禮佛而退。獨在靜處，精勤修習……時彼比丘即成羅漢 ，心得解脫」。
「略說法要」，是出發於持行的要求；與先有略說，後有廣說的意義，毫不相關。總之，從 「略說」中去求「修多羅」的具體內容，是不免歧途易迷的！
三、「修多羅」的具體內容：古代傳說，確指「修多羅」內容的，有覺音Buddhaghos!a 、龍樹Na^ga^rjuna、彌勒Maitreya。覺音的傳說為(20)：
「兩分別解釋、犍度、附隨；經集之吉祥經、寶經、那羅迦經、迅速經，及餘佛說而名為 經者」。
覺音屬於重律的銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya。有關「九分教」的解說，是以自宗的「三藏 」，分配於「九分教」中，這是覺音的根本立場。「律藏」的「兩分別解釋」（即二部「經分別 」）、「犍度」、「附隨」──三部分，是屬於「修多羅」的。修多羅是法，還是可通於律？這 [P506] 是值得論究的。但以全部「律藏」為「修多羅」，在「修多羅」的成立與發展中，是沒有任何根 據的。這只能說，為了推重「律藏」，置於首要的地位而已。「律藏」而外，舉『經集』中，稱 為經的部分為「修多羅」。所舉的，是偈頌；偈頌是可以稱為「修多羅」的，那是「結集義」。 『吉祥經』等，當然是可以稱經的，但是通稱。在與「祇夜」等相對的，九分教的「修多羅」中 ，這是否適當呢！並不能以偈頌的古老，而作為屬於「修多羅」的理由。在覺音的分配中，「修 多羅」是律藏；而屬於法的，僅是少數被稱為經的偈頌。反之，一般公認的，長行直說的「修多 羅」，卻不屬於「修多羅」。覺音所作「修多羅」部類的解說，是完全無法接受的。
龍樹的『大智度論』卷三三（大正二五•三０六下）說：
「直說者，名修多羅，所謂四阿含，諸摩訶衍經，及二百五十戒經，出三藏外亦有諸經， 皆名修多羅」。
『智論』明確的以直說為「修多羅」。所列舉的內容，通於聲聞經與大乘；法與律。「出三 藏外」，就是屬於「雜藏」，與『小部』相當的長行佛說：這是大乘學者的傳說。『大般涅槃經 』說：「從如是我聞，乃至歡喜奉行，如是一切名修多羅」(21)。這與龍樹一樣，是依當時的經典 實況而作的解說。但求「九分」與「十二分教」中的「修多羅」古義，這一傳說，也是不能給予 幫助的。 [P507]
屬於法的「修多羅」，不能從「結集」或「長行」的定義，去發見「修多羅」的古形。佛教 界的傳說，一般以原始結集為「四阿含」或「五部」。這麼一來，也不能從這類傳說中，去求得 「修多羅」的具體內容。好在彌勒的論書中，為我們傳下了一片光明的啟示，如『瑜伽論』卷八 五（大正三０•七七二下）說：
「即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩。即彼相應教，復以餘相處中而說， 是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說，是故說名長阿笈摩。即彼相應教， 更以一二三等漸增分數道理而說，是故說名增一阿笈摩」。
這一傳說，「四阿含」是以『雜阿含』的相應教為根本的。其餘的三阿含，是以『雜阿含』 ──相應教的內容，而作不同的組合說明。這一傳說，雖不是極明晰的，但表達了一項意見：首 先集成『雜阿含』，其餘的次第集成。這比之原始結集「四阿含」或「五部」的傳說，是不可同 日而語了。這是說一切有部的古傳，而由彌勒論明白的表示出來。說一切有部舊律──『十誦律 』，在五百結集的敘說中，舉『轉法輪經』為例，而泛說：「一切修!3茭路藏集竟」(22)。沒有說結 集「四阿含」，正是（「四阿含」沒有集成以前的）古說的傳承。這一原始結集的古說，在『瑜 伽論』卷二五（大正三０•四一八中──下）中表示出來：
「云何契經？謂薄伽梵，於彼彼方所，為彼彼所化有情，依彼彼所化諸行差別，宣說無量 [P508] 蘊相應語、處相應語、緣起相應語、食相應語、諦相應語、界相應語、聲聞乘相應語、獨 覺乘相應語、如來乘相應語，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支等相應語，不淨、 息念、諸學、證淨等相應語。結集如來正法藏者，攝聚如是種種聖語，為令聖教久住世故 ，以諸美妙名句文身，如其所應，次第安布、次第結集……是名契經」。
『顯揚論』說，也與此相同(23)。這裏所說的契經──「修多羅」，確指相應教，就是『雜阿 含經』的長行部分，略與『相應部』的後四品相當。現存的『雜阿含』與『相應部』，在流傳中 ，部派的分化中，有過不少的增潤、改編，但原始結集「修多羅」的內容，仍可以大概的理解出 來。『瑜伽論』卷八一（大正三０•七五三上）又說：
「契經者，謂貫穿義。長行直說，多分攝受意趣體性」。
『顯揚論』說：「契經者，謂縫綴義。多分長行直說，攝諸法體」(24)。這是與『瑜伽論』一 致的(25)，但譯文有倒亂，有脫落。「多分攝受意趣體性」，是什麼意思呢？如『瑜伽論』卷一六 （大正三０•三六三上）說：
「一、思擇素呾纜義；二、思擇伽他義。思擇素呾纜義，如攝事分及菩薩藏教授中當廣說 。思擇伽他義，復有三種：一者，建立勝義伽他；二者，建立意趣義伽他；三者，建立體 義伽他」。 [P509]
對於諸法的思擇，聲聞藏方面，是從「修多羅」與「伽陀」兩方面去思擇的。「修多羅」的 思擇，如「攝事分」說，確指『雜阿含經』（『相應部』）中，「蘊品」、「處品」、「因緣品 」（緣起、食、諦、界）、「道品」──念住等相應。「伽陀」，指『雜阿含經』的「眾相應」 ，即『相應部』的「有偈品」等。思擇「伽陀」，從三方面去思擇：一、「勝義」，明空無我等 深義。二、「意趣義」，明修行的宗趣。三、「體義」，依頌文而明法的體義。伽陀有這三者， 修多羅也是這樣，但在這三義中，修多羅是「多分攝受意趣體性」，也就是多數為「意趣義」、 「體義」，而「勝義」卻不多（這是大乘學者所說）。『顯揚論』說應與『瑜伽論』所說一致， 不免有些訛略。所說「修多羅」，都是確指「攝事分」所抉擇的修多羅部分。
佛教聖典而被稱為「修多羅」，原始的意義，是「結集義」。這是可通於「波羅提木叉經」 的，所以龍樹以「二百五十戒經」為「修多羅」。也就由於這樣，「修多羅」有泛稱一切佛說的 習慣用法。但教法的原始結集，到底是什麼部類？對偈頌而「修多羅」是長行，對廣說而「修多 羅」是略說；原始「修多羅」的特性，被顯示出來。長行的教法，文句簡要，是符合從傳誦而來 ，原始結集的實況的。在現有的聖典部類中，簡略的長行，有『相應部』與『增支部』，都是無 數小經所集成的。然『增支部』為比較新的集成，為近代學者所公認(26)，所以簡略的長行部分， 可推定為原始修多羅的，不能不是『相應部』，即『雜阿含經』中的某些部分。『相應部』的長 [P510] 行，簡略而次第多少雜亂，更符合早期結集的實況。所以『瑜伽論』所傳的，北方說一切有部的 古說，確指『雜阿含經』的某些部分為「修多羅」，比起覺音的傳說，應該是可信賴得多！近代 學者，不取古傳而另闢蹊徑，或是為巴梨學者覺音說所左右，想從偈頌中探求原始的修多羅，結 果，長行直說的「修多羅」義，被遺忘了。或探求原始修多羅，求到現有聖典以前，這是忽略了 結集──共同審定，編類次第的意義。從結集的（簡略的）長行去考察，那末『瑜伽論』所傳， 顯然是最可信賴的了！
註【59-001】參考前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（二二七──二五八）。
註【59-002】高楠順次郎、木村泰賢合著『印度哲學宗教史』（漢譯本三０三──三０四）。
註【59-003】『瑜伽師地論』卷八一（大正三０•七五三上）。
註【59-004】『顯揚聖教論』卷一二（大正三一•五三八中）。
註【59-005】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一（大正三一•七四三中）。『大乘阿毘達磨集論』卷六（大正三一•六八六
上）。『顯揚聖教論』卷六（大正三一•五０八下）。
註【59-006】『分別功德論』卷一（大正二五•三二上）。
註【59-007】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六五九下）。
註【59-008】『雜阿毘曇心論』卷八（大正二八•九三一下）。
[P511]
註【59-009】『善見律毘婆沙』卷一（大正二四•六七六上）。
註【59-010】Atthasa^lini^（『法集論注』）（望月大辭典五五七下）。
註【59-011】『瑜伽師地論』卷八一（大正三０•七五三上）。『顯揚聖教論』卷一二（大正三一•五三八中）。
註【59-012】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一（大正三一•七四三中）。
註【59-013】『成實論』卷一（大正三二•二四四下）。
註【59-014】『大智度論』卷三三（大正二五•三０六下）。
註【59-015】『出曜經』卷六（大正四•六四三中）。
註【59-016】『南海寄歸內法傳』卷四（大正五四•二二八中）。
註【59-017】『摩訶僧祇律』卷二七（大正二二•四四八上）。
註【59-018】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（二五四）。
註【59-019】『雜阿含經』卷一（大正二•三上──四下）。又卷六（大正二•四０上──中）。
註【59-020】『一切善見律注序』（南傳六五•三七）。
註【59-021】『大般涅槃經』卷一五（大正一二•四五一中）。
註【59-022】『十誦律』卷六０（大正二三•四四八下──四四九上）。
註【59-023】『顯揚聖教論』卷六（大正三一•五０八下）。
註【59-024】『顯揚聖教論』卷一二（大正三一•五三八中）。
[P512]
註【59-025】『顯揚聖教論』卷一（大正三一•四八０中）說：「昔我無著從彼聞，今當錯綜地中要，顯揚聖教慈悲故
，文約義周而易曉」。『顯揚論』是攝取『瑜伽師地論』中，「本地分」與「攝抉擇分」的要義，錯綜
編纂而成。
註【59-026】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（六七六）。
祇夜geyageyya，或音譯為歧夜。義譯為應頌、重頌、歌詠等。這是與「修多羅 」──長行相對，而屬於韻文的一類。在「九分教」或「十二分教」中，也許「祇夜」是最難理 解的一分。就字義來說，從Gai 語根而來，不外乎歌詠的意義。但「祇夜」是偈頌的一類，與同 為偈頌的「伽陀」、「優陀那」，到底差別何在？在原始聖典的集成中，「祇夜」到底是什麼部 類？有什麼特殊意義，而能始終不移的位居第二？一般解說為「重頌」，這應先有散文（「修多 羅」）與偈頌（「伽陀」），因為「重頌」是這二者的結合。果真是這樣，那「祇夜」為第二， 「伽陀」為第四，也不大合理。『原始佛教聖典之成立史研究』，類別與偈頌有關的，為十種類 型；而以第九類為「祇夜型」(1)。然也只是以長行以後，次說伽陀的，即一般的重頌為祇夜。經 文並沒有稱之為「祇夜」，所以也沒有能充分的，闡明「祇夜」的真義。 [P513]
在古代的傳說中，「祇夜」的意義，極不易理解。如『大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六五 九下）說：
「應頌云何？謂諸經中，依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之，即結集文、結集品等」 。 「如世尊告苾芻眾言：我說知見能盡諸漏，若無知見能盡漏者，無有是處。世尊散說此文 句已，復結為頌而諷誦言：有知見盡漏，無知見不然。達蘊生滅時，心解脫煩惱」。
『大毘婆沙論』，集成於西元二世紀。在有關「九分」與「十二分教」解說的現存聖典中， 這是比較早的一部。論文分為二段：1.「依前散說契經文句，後結為頌而諷誦之」，是說明體裁 。「如結集文、結集品等」，是指明部類。2.「如世尊言」以下，又舉例以說明先長行而後重頌 ；與一般所解的「重頌」相合(2)。屬於「祇夜」──「應頌」的「結集文」、「結集品」，是什 麼樣的部類？這是傳承中的又一古義，應予以非常的注意！
『瑜伽師地論』系，對應頌作二種解說。如『瑜伽論』卷二五（大正三０•四一八下）說：
「云何應頌？謂於中間，或於最後，宣說伽他。或復宣說未了義經」。
『瑜伽論』卷八一（大正三０•七五三上）也說：
「應頌者，謂長行後宣說伽他。又略標所說不了義經」。 [P514]
第一說，「在長行（中間或於最）後，宣說伽陀」，文義不太明顯，不一定就是重頌。『顯 揚論』是引用『瑜伽論』的，卷一二說，還與『瑜伽論』相同(3)，而卷六卻解說為：「或於中間 ，或於最後，以頌重顯」(4)，明確的說是重頌。『雜集論』（『順正理論』也如此）也說「以頌 重頌」(5)。在『瑜伽論』系中，傳為無著Asan%ga所造的論書，才明確的說為「重頌」。「 不了義經」，是「祇夜」的又一意義。「順正理論」說：「有說亦是不了義經」(6)。可見這是另 一解說，而為瑜伽論師所保存。「應頌」的「不了義說」、「未了義經」，是與「記別」相對的 ，如『瑜伽論』說：「或復宣說已了義經，是名記別」(7)。這在『顯揚論』、『順正理論』，都 是相同的(8)。『雜集論』雖說：「又了義經，名為記別」；而於應頌，卻解說為：「又不了義經 ，應更頌釋」(9)。這是以為長行不了，而要以偈頌來補充說明。這不但與『瑜伽論』系不合，也 與下文的「又了義經，名為記別」不合。「頌」或是「解」字的誤譯誤寫吧！依瑜伽論系所說， 「契經」、「祇夜」、「記別」，意義是次第相關的。
圖片
〔契經〕 〔祇夜〕 〔記別〕
長行──偈頌
略說不了義──廣分別了義
授記
『大智度論』卷三三（大正二五•三０六下──三０七上）說：
「諸經中偈，名祇夜」。 「一切偈名祇夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名祇夜，亦名伽陀」。
『大智度論』的解說，「祇夜」是一切偈的通稱；又名為「伽陀」，但定義不明。如「祇夜 」與「伽陀」，都通於一切，那有什麼差別？『成實論』所說，顯然與『智度論』所說，出於同 一來源，而解說更為分明，如『論』卷一（大正三二•二四四下）說：
「祇夜者，以偈頌修多羅」。 「第二部說（名）祇夜，祇夜名偈。偈有二種：一名伽陀，一名路伽。路伽有二種：一順 煩惱，一不順煩惱。不順煩惱者，祇夜中說。是名伽陀」。
『成實論』初解「祇夜」為重頌。『成實論』主訶黎跋摩Harivarman，為西元三、四 世紀間的論師，與無著的時代相近。那時，「祇夜」是重頌的解說，可見已極為普遍。但在解說 「伽陀」時，又說到「祇夜名偈」，以及「祇夜」的特殊意義。依論說，分別如下：
圖片
┌─伽陀
祇夜───偈─┤
│ ┌ 不順煩惱──祇夜
└─路伽──┤
└ 順煩惱
「祇夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「祇夜」。依『論』說：偈有「伽陀」與「路伽」 的差別。「伽陀」是宣說佛法的偈頌；「路伽」是世間的偈頌；路伽loka是世間的意思。世 間的偈頌，有順煩惱的（如誨淫、誨盜的詩歌），有不順煩惱的。世間偈頌，又與世間一般的偈 頌不同，不會引起煩惱的，就是「祇夜」。但雖然作這樣的分別，而在佛法的部類中，還是不明 白。關於「祇夜」，應從「結集文」、「結集品」的研究去解決。『瑜伽論』卷八五，有關於『 雜阿含經』──也就是原始的根本的結集。『論』中提到了「結集品」。『論』文有先後二段， 次第說明；現分列為上下，以便作對照的研究。如（大正三０•七七二下）說：
圖片
「雜阿笈摩者，謂於是中，世尊觀待彼彼│
所化，宣說： │
│當知如是一切相應，略由三相。何等為三
│？一是能說，二是所說，三是所為說。
如來及諸弟子所說相應。 │若如來，若如來弟子，是能說，如弟子所
│說佛所說分。
蘊、界、處相應；緣起、食、諦相應；念│若所了知，若能了知，是所說，如五取蘊
住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、│、六處、因緣相應分；及道品分。
[P517]
入出息念、學、證淨等相應。 │
又依八眾，說眾相應。 │若諸苾芻、天、魔等眾，是所為說，如結
│集品」。
後結集者，為令聖教久住，結嗢!5婗南頌，│
隨其所應，次第安布。 │
『大毘婆沙論』說到的「結集品」，在『瑜伽論』中發見了，這是「伽陀品」的別名，與『 雜阿含』的「八眾誦」，『相應部』的「有偈品」相當。為什麼稱為「結集品」？依論文說：「 後結集者，為令聖教久住，結嗢!5婗南頌」。這是在修多羅──「相應教」的結集以後，又依契經 而結為偈頌。這結成的「嗢!5婗南頌」，不是別的，正是古代集經的結頌。如『分別功德論』說： 「撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者，懼其忘誤，見名憶本，思惟自寤」(10)。 結經為偈，或在十經後，或總列在最後，自成部類(11)，這就是「結集文」。這是便於記誦的，世 俗共有的結頌法（但不順煩惱），所以名為「祇夜」。這種結集頌，與「八眾相應」的偈頌相合 （結經頌是附錄），也就因此而總名為「結集品」。「八眾誦」的偈頌，也多數近於世間偈頌， 所以「結集文」與「結集品」，都稱為「祇夜」。覺音Buddhaghos!a以『相應部』「有偈 品」為「祇夜」(12)，與說一切有部的古傳相合。但在覺音，可能是偶合而已。 [P518]
『大毘婆沙論』，以『雜阿含』的「結集品」、「結集文」為「祇夜」，得『瑜伽論』而明 了出來；這是符合原始結集實況的。「蘊相應」等長行，稱為「修多羅」。結集後，「結為嗢!5婗 南頌」，確乎是「依前契經散說文句，後結為頌而諷誦之」。「結集文」（結頌）與『雜阿含』 的有偈部分相結合，總稱「結集品」。這都是近於世俗的偈頌，名為「祇夜」。「修多羅」與「 祇夜」──長行與偈頌，在原始結集的「相應教」中，從文體的不同而分別出來。這是聖教的根 源，最先形成的二種分教，無怪乎始終不移的，位列第一、第二了。「依前契經散說文句，後結 為頌而諷誦之」，確有「應頌」、「重頌」的意義。離原始結集的時代久了，原始結集的實況， 也逐漸淡忘；於是宣說原始的五百結集，結集「四阿含」或「五部」。「祇夜」──重頌的古義 ，也逐漸忘卻，而解說為一般的「重頌」。『大毘婆沙論』、『大智度論』、『瑜伽師地論』、 『成實論』，西元二──四世紀時，「祇夜」的古義，還沒有忘卻；以後，似乎就沒有人知道「 祇夜」的本義了。
註【60-001】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（二七一──二七六）。
註【60-002】『大毘婆沙論』文，前段是古義。後段的舉例說明，與前段不合，可能為後代所補。
註【60-003】『顯揚聖教論』卷一二（大正三一•五三八中）。
註【60-004】『顯揚聖教論』卷六（大正三０•五０八下）。
[P519]
註【60-005】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一（大正三一•七四三下）。
註【60-006】『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九•五九五上）。
註【60-007】『瑜伽師地論』卷二五（大正三０•四一八下）。
註【60-008】『顯揚聖教論』卷六（大正三一•五０九上）。又卷一二（大正三一•五三八中）。 『阿毘達磨順正理論』
卷四四（大正二九•五九五上）。
註【60-009】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一（大正三一•七四三下）。
註【60-010】『分別功德論』卷一（大正二五•三二中）。
註【60-011】結偈的別為部類，如『根本說一切有部毘奈耶頌』等。這就是『瑜伽論』所說：「（謂於中間）或於最
後宣說伽他」。
註【60-012】『一切善見律註序』（南傳六五•三八）。