『原始佛教聖典之集成』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
「九分教」與「十二分教」中，與「方廣」相當的，部派間傳說不一：或作「毘佛略」，或 作「毘陀羅」。語音不同，解說也不同，這是不容易論定的一分。傳說中的「毘佛略」與「毘陀 羅」，『原始佛教聖典之成立史研究』，總結前人的研究，而有很完善的說明，以「毘陀羅」為 古義(1)。然研究起來，覺得還有可以商討的。先說「毘陀羅」：現存巴利藏，作vedalla，這是 赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的傳說。然同部別派的無畏山寺派Abhayagiriva^sin， 所傳的『解脫道論』，卻作「毘佛略」(2)；與同系的化地部Mahi^s/a^saka、法藏部 Dharmaguptaka，都是一樣的。「毘陀羅」一詞，在這一系統中，沒有成為公認的名稱。『大智 度論』作「為頭離」(3)，顯為vedalla的音譯。然在「十二分教」的解說中，又義譯為「廣經」 。對於這一分教，『大智度論』是雙傳二說的，與「本事」（如是語、出因緣）一樣。
『增支部』 「五集」（南傳一九•一四七）說： [P574] 「彼等不修身、不修戒、不修心、不修慧，論阿毘達磨論、毘陀羅論，陷於黑法」。
毘陀羅論Vedallakatha^，與阿毘達磨論abhidhammakatha^，同為古代的法論之 一。而『中部』有『毘陀羅大經』、『毘陀羅小經』，可為「九分教」中，「毘陀羅」的有力文 證。覺音Buddhaghos!a在『一切善見律注序』（南傳六五•三八），以「毘陀羅」為：
「毘陀羅小經、毘陀羅大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經：凡從問而得喜悅與 滿足者，知是毘陀羅」。
「毘陀羅」，或譯為「有明」。這六部經的內容，曾於『說一切有部為主的論書與論師之研 究』，有所論列(4)，今再略為說明：1.『毘陀羅小經』：推定為『中部』（四四）的Cu^l!avedalla ；與『中阿含』（卷五八）的『法樂比丘尼經』同本。2.『毘陀羅大經』：推定為『中部』（四 三）的Maha^vedalla；與『中阿含』（卷五八）的『大拘絺羅經』同本。3.『正見』：推定為 『中部』（九）的Samma^dit!t!hi；與『中阿含』（卷七）的『大拘絺羅經』，及『雜阿含』（ 卷一四）的三四四經（大正藏編號）同本。4.『帝釋所問』：推定為『長部』（二一）的Sakkapan~ha ；與『長阿含』（卷一０）的『釋提桓因問經』，及『中阿含』（卷三三）的『釋問經』 同本。5.『諸行分散』，原文為San%kha^rubha^janiya，似乎與『中部』（一二０）的Sam%kha^ruppatti 相近，但性質不合。另推定為『相應部』「質多相應」的Ka^mabhu^（2）；與『雜阿 [P575] 含』（卷二一）的五六八經同本。6.『滿月大經』：推定為『中部』（一０九）的Maha^pun!n!ama ；又與『相應部』「蘊相應」的Pun!n!ama^，『雜阿含』（卷二）的五八經同本。這六部經的 內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示 領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一 答間，形成一特殊的體裁。如以這類體裁為「毘陀羅」，那末與『中阿含』（卷四九）『說智經 』同本的，『中部』（一一二）的Chabbisobhana-suttam!（『六淨經』），也屬於這一分了。
問答而隨以滿足、歡喜、讚歎，本是多數經典的共通形式。如結合多種問答，因而形成每答 必讚的形式，自然會如「如是語」一樣的獨成一格。但如普遍的應用，成為多數經典的一定形式 ，就不免有冗長煩重的感覺了。上面所引的，如『毘陀羅小經』、『毘陀羅大經』、『滿月大經 』，雖漢譯具足每答必讚的一定形式，而巴利聖典，僅於第一問答，保存這一形式，而其餘的從 略。又『正見經』，『相應部』『迦摩（2）經』，每一問答，必有定形的領解讚歎，而漢譯（ 『雜阿含』）卻完全沒有。如失去了領解讚歎的一定文句，就與一般的問答，沒有差別。我以為 ，這是與『如是語』一樣的。序說與結說的一定文句，不免煩重乏味，終於從「三集」的第四品 起，一定的文句，僅保存每品的初後──二經，而其餘的略去了。每答必讚的那種形式的經典， 可能被稱為「毘陀羅」，而「毘陀羅」是不能滿足於這種形式的。正如『如是語』（但『如是語 [P576] 』的特性多，較易保持）一樣，或者從內容的特性，而作不同的解說。
再說「方廣」：vaipulya，音譯為毘佛略、毘富羅等；義譯為廣、方廣、方等、方正。這 是銅鍱部大寺派Maha^viha^ra-va^sina^h!以外，全體佛教所公認的名稱。「方廣」的內容， 大乘經（如『大般涅槃經』），論（如『大智度論』、『入大乘論』、瑜伽系諸論），都指「方 廣」為大乘經。聲聞學者中，!6虎尊者Pa^rs/va以為：「此中般若說名方廣，事用大故」(5)。 眾賢Sam!ghabhadra也傳說：「有說：此廣辯大菩提資糧」(6)。在佛教的開展中，「方廣」 屬於大乘，是一項有力的傾向。然部派所傳的早期意義，應如『大毘婆沙論』卷一二六（大正二七 •六六０上）所說：
「方廣云何？謂諸經中，廣說種種甚深法義，如五三經、梵網、幻網、五蘊、六處、大因 緣等」。
『大毘婆沙論』，列舉六種經，而定義為：「廣說種種甚深法義」。「方廣」（Vaipulya ）從形容詞vipula而來，有大量、廣量的意思。「方廣」不僅是文句的廣說（一定是長篇的） ，而更是義理的甚深，這是文廣義深的契經。『成實論』但泛明「廣說」(7)。『順正理論』舉三 義，如卷四四（大正二九•五九五上）說：
「言方廣者，謂以正理廣辯諸法，以一切法性相眾多，非廣言詞不能辯故（廣說義）。亦 [P577] 名廣破，由此廣言，能破極堅無智闇故。或名無比，由此廣言，理趣幽博，餘無比故」。
在「廣言」中，表顯了義理的幽博，破無知的妙用（與!6虎尊者所說，「般若事用大故」的意 義相近）。『大毘婆沙論』所舉的六經，可與『十誦律』的「多識多知大經」──十八種(8)，『 根有律』所誦「大經」(9)，同屬於說一切有部Sarva^stiva^din的傳說相對比：
圖片 〔十誦律〕 〔大毘婆沙論〕 〔根有律〕 l波羅!9膾提伽（清淨經） 2波羅!9膾大尼 l小空 2大空經 3般闍提利劍 l五三經 3增五增三經 4摩那闍藍 3幻網 4幻網經 5婆羅小闍藍 2梵網 11摩呵尼陀那波梨夜耶 6大因緣 12頻波!9膾羅時伽摩南 5影勝王迎佛經 13般闍優波陀那肝提伽 4五蘊 [P578] 14沙陀耶多尼 5六處 15尼陀那散猶乞多 6勝幡經
『十誦律』的十八經，前七經屬『長阿含』，次五經屬『中阿含』，再次三經屬『雜阿含』 ，末後三經屬「雜藏」。與『十誦律』的「大經」相當的，『四分律』作：「誦六十種經，如梵 動經」(10)。在古代，有這麼多的大經，而被推為「方廣」經的，也就在這裏面。1.『五三經』： 推定為與『十誦律』的『般闍提利劍』Pan~catraya，『中部』（一０二）的Pan~catraya相 當。『根有律』作「增五增三」，似乎是譯者錯了，誤以為是『增壹阿含』的「增五」與「增三 」。漢譯（屬於說一切有部）的『中阿含』，沒有『五三經』。從性質的近於『梵網』，而又與 『梵網』次第相連，可斷言為：說一切有部的『五三經』，是編入『長阿含』的。『五三經』， 先總舉有關於未來的妄說──死後有想、死後無想、死後非有想非無想、死後斷滅、現法涅槃 ──五說；又綜合為：死後存在（即前三說）、死後斷滅、現法涅槃──三說（「五三」以此得 名），而加以一一的解說。次列舉有關於過去的妄說──我及世界常無常等、有邊無邊等、一想 異想等、苦樂等（十六說）。然後約次第定的進修，超越種種妄執，而達於最高的解脫。這是條 理當時世間的種種異執，而顯示佛法為更高的殊勝。 [P579]
2.『梵網』：與『長部』（一）的『梵網經』，『長阿含』（卷一四）的『梵動經』相當。 『十誦律』作『波羅小闍藍』，「小」為「門」字草書的訛寫，原語應為「波羅門闍藍」 Brahmaja^la。初明一般人但見佛法僧的瑣細卑近事項──戒，而或讚或毀，這是不足以讚毀佛法 的。所以在敘述卑近的戒法後，廣明如來自證的甚深微妙法（「大法光明」）。這就是超越世間， 有關過去的十八妄說，有關未來的四十四妄說──六十二異見，而得真實的寂滅。網羅當時的一 切異見，而顯示佛法的深妙──智證寂滅，與『五三經』意趣相同，而條理與說明，更為精確！ 3.『幻網』：『十誦律』作「摩那闍藍」，「那」為「耶」字的誤寫。摩耶闍藍Ma^ya^ja^la ，義譯為「幻網」（舊注作「化經」）。就可知的『幻網經』說而論，在現有的漢譯聖典中 ，沒有與之相同的（藏譯中有）。這是說一切有部所傳誦的，也應該屬於『長阿含經』。『成實 論』引『幻網經』說：「有幻幻事」(11)。在緣無可知，與緣無不能知的論辯中，引到這部經。『 順正理論』也為此同一問題，而一再的引述(12)。引述較詳的，如『成唯識寶生論』卷四（大正三一 •九一下）說：
「於彼幻網經中……即此眼識所知之色，不見實有及以定住，但於妄情起邪分別，作決定 解而生言論：唯斯是實，餘義成非。……多聞聖弟子應如是學：我觀過去未來現在眼識， 觀彼所緣諸色，然於彼處，無有常定，無妄、無異，實事可得；或如所有，或無倒性，悉 [P580] 皆非有。唯除聖者出過世間，斯成真實」。
『順正理論』卷四（大正二九•三五０下），引文而與此相同的，有：
「佛告多聞諸聖弟子，汝等今者應如是學：諸有過去未來現在眼所識色，此中都無常性、 恆性，廣說乃至無顛倒性，出世聖諦，皆是虛偽妄失之法」。
「唯斯是實，餘義成非」（古譯「餘皆虛妄」），是世間種種異說的偏執。予以破斥，而結 歸於出世間的真實。與『五三』、『梵網』的意趣相合。偏執與異說，從認識的錯亂而來。所緣 的境界，猶如幻事，是有惑亂性的。非實有，非常定，而以為是實、是定，這才「於妄境而起邪 分別，作決定解」，起種種異執了。就僅有的文證而論，『幻網經』的意趣，與『五三』、『梵 網』一樣，而說理更為明確！『五三經』與『梵網經』，都是略舉論題，而後廣（分別）說的。
4.『五蘊』，5.『六處』，6.『大因緣」：蘊、處、因緣的次第，合於『十誦律』說。如『 般闍優波陀那肝提伽』Pan~cupa^da^nakkandha^，義譯為五取蘊。舊注作「五受陰卻」， 「卻」是訛寫，應為「五受陰部」。『沙陀耶多尼』s!ad!-a^yatana，義譯為「六處」，舊注 作「六情部」。『尼陀那散猶乞多』Nida^na-sam%yutta，義譯為「因緣相應」。舊注作「 同界部」，「同」是「因」的訛寫。這三者的次第，顯然是『雜阿含經』（『相應部』）的「五 陰誦」（「蘊相應」），「六入誦」（「六處相應」），「因誦」（「因緣相應」）。然『雜阿 [P581] 含經』中，是眾多經的類編；雖有廣說的部分，但與上面的三經相比，顯然是不同的。『大毘婆 沙論』說「大因緣」，是沒有取『雜阿含』的「因緣相應」為「方廣」的。『大因緣』是『十誦 律』所說的『摩呵尼陀那波梨耶夜』Maha^nida^naparya^ya。在說一切有部中，編入「中阿 含」，即卷二四的『大因經』。分別說系Vibhajyava^din編入「長阿含」，如『長部』 （一五）的『大因緣經』；『長阿含經』（卷一０）的『大緣方便經』。『大因緣經』，先讚歎 緣起的甚深，略舉緣起說，而後廣為分別解說。末了，舉外道有我者所執的（受、色）二類異計 ，加以責破。然後舉「七識住」、「二入處」、「八解脫」，以明佛法的究竟解脫。對於「因緣 」，『大毘婆沙論』者的意見如此；那屬於「方廣」的「五蘊」與「六處」，不是也應有這樣的 契經嗎？關於「六處」，『中阿含經』有（卷四二）『分別六處經』；與『中部』（一三七）的 『六處分別經』相當。經中先略舉六處、（六識）六觸、十八意行、三十六刀、斷成就、三念住 、無上調御，而後廣分別說，並以八解脫為無上調御。『中部』別有（一四八）『六六經』，（ 一四九）『大六處經』，也都是有關六處的解說。這二部經，與『雜阿含經』（卷一三）的三０ 四•三０五經（大正藏編號）同本，但「廣說」的性質不明。關於五蘊，以五蘊為名的廣分別說 ，雖沒有發見，但五蘊的廣分別說，見於『中阿含經』（卷七）的『象跡喻經』；『中部』（二 八）名『象跡喻大經』。該經雖以四聖諦攝一切法，於一切法中最為第一，而以象跡為比喻。但 [P582] 在解說中，實只是「五盛陰苦」的廣分別說。「若見緣起便見法，若見法便見緣起」(13)，正是這 部經的精義。『大毘婆沙論』者的「方廣」──蘊、處、因緣，都應是文廣義深的廣說。與前三 經結合起來，「方廣」的特性是：文句為廣分別說；內容為甚深的法義。
「毘陀羅」，「毘佛略」，在「九分教」中，不是各別的，而是同一分的傳說不同。因而引 起的問題是：「九分教」的本義，到底是「毘陀羅」，還是「毘佛略」？重視巴梨語Pa^li的 ，當然以「毘陀羅」為古義。然巴梨語，是佛教用語中較古的一流，而不是古代佛教的唯一用語 。屬於一流而為一部派所承用，並不能推定為古來如此。在「九分教」的用語中，如「記說」， 巴梨語在共同的vya^karan!a外，別取veyya^^karan!a，以表示特色；那焉知「毘陀羅」不是這樣 ，在一般通用的vaipulya以外，別取vedalla以表示特殊呢？與梵語vaipulya相當的，巴梨語 有vetulya，也是「方廣」的意思，而音聲與vedalla相近。所以，如解說為：vaipulya，vetulya ，同為「方廣」，而是梵語與巴梨語的差別。銅鍱部學者，別取與vetulya音聲相近的 vedalla為分教的專名，以專稱層層問答，層層歡喜與讚歎的契經，不是沒有可能的！以文證來 說，「毘陀羅大經」，「毘陀羅小經」，經名本是後人所安立的；而其他部派所傳，也沒有稱之 為「毘陀羅」。而且，覺音所指的「毘陀羅」中，如『滿月大經』與『帝釋所問經』，巴梨經藏 的明文，是屬於「記說」(14)，並沒有稱為「毘陀羅」。『銅鍱部』學者，專從形式著想，而稱之 [P583] 為「毘陀羅」，未必是「九分教」的本義！無畏山寺派所傳，也沒有這麼說呢！
「毘佛略」，與銅鍱部所傳的「毘陀羅」，論形式與性質，都可說是不同的。「毘陀羅」─ ─六部經，是法義的問答集。在問答體的形式中，對種種問題，給以明確的解答。雖然種種問題 ，與修證有關，但性質是說明的，重於了解的。這一學風，與阿毘達磨論相近，為未來的論師所 繼承。「毘佛略」是法義的廣分別說。在分別體的形式中，闡明佛法的深義。原則的說，佛說五 蘊、六處、因緣，都導歸解脫寂滅的自證，這就是佛法的深法。佛以「處中之說」──緣起為根 本法則，從而說明緣起甚深，寂滅更甚深。「處中之法」，依緣起而開示不落外道的種種異見， 這是『雜阿含經』最一般的法說。『梵網』、『五三』、『幻網』等，更廣分別以顯示這一深義 。從『阿含經』看來，從「愛滅則取滅」著手的，是五蘊說。從「觸滅則受滅」著手的，是六處 說。從「識滅則名色滅」，或「無明滅則行滅」說起的，是因緣說。其實，這都是因緣（緣起） 說，而導歸於寂滅的。『大因緣經』、『分別六處經』、『象跡喻（分別五蘊）經』等，更廣分 別以闡明這一深義。這一類契經，在廣分別的形式中，是重於修證的。這一學風，為未來的經師 所繼承。所以「毘陀羅」與「毘佛略」，在形式與性質上，都有不同的地方。
然而，這二者也有共同處。如「毘佛略」是廣分別說；而被稱為「毘陀羅」的，在問答中， 也以「分別答」為主。「毘陀羅」為法義問答集，比起初期的簡略問答，也不能說不廣（問答） [P584] 了。「毘佛略」以聖者自證的究竟寂滅為宗極。而『毘陀羅小經』、『滿月大經』，也以涅槃為 究極。如『正見經』以「無明盡而明生」為結束；『釋問經』以「愛盡究竟梵行」為極：可說都 歸結於這一深義。尤其是，『法樂比丘尼經』說：「君欲問無窮事；然君問事，不能得窮我邊也 。涅槃者，無對也」(15)。『雜阿含經』（『正見經』）也說：「摩訶拘絺羅！汝何為逐！汝終不 能究竟諸論，得其邊際。若聖弟子斷除無明而生於明，何須更求」(16)？這是從問答廣說，而引向 深廣無際，超越絕對的境地。
「九分教」組為一聚，「四阿含」、「四部」集成的前夕，佛教界早已進入廣說──廣分別 ，廣問答的時代，集成了文義深廣的眾多契經。被稱為「毘佛略」與「毘陀羅」的，都是廣長的 契經，主要都被編集於『長阿含』、『中阿含』中。這是當時佛教界的共同傾向；如略去形式， 而重視內容的共同性，那二類都可說是「廣說」（方廣，vaipulya，vetulya）。銅鍱部偏重 形式，以層層問答，而得歡喜與滿足的契經，別名為vedalla，這才與「毘佛略」分離了。
廣問答與廣分別，尤其是廣分別說的契經，對未來的佛教來說，已樹立起卓越的典型。在佛 教的開展中，有方廣部Vetulyaka，就是「方廣道人」(17)。有更多的聖典，名為「方廣」（ 或譯「方等」）。「毘佛略」如此的源遠流長，決不會是部派分裂以後，偶然的發展而來的。
註【65-001】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（四一三──四一六）。
[P585]
註【65-002】『解脫道論』卷一０（大正三二•四四五中）。
註【65-003】『大智度論』卷二五（大正二五•二四六下）。
註【65-004】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（四七──五三）。
註【65-005】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六六０上）。
註【65-006】『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九•五九五上）。
註【65-007】『成實論』卷一（大正三二•二四五上）。
註【65-008】『十誦律』卷二四（大正二三•一七四中）。
註【65-009】『根本說一切有部毘奈耶』卷七（大正二三•六六二上）。
註【65-010】『四分律』卷三七（大正二二•八三三中）。
註【65-011】『成實論』卷二（大正三二•二五四中）。
註【65-012】『阿毘達磨順正理論』卷五０（大正二九•六二二上、六二三中）。
註【65-013】『中阿含經』卷七（大正一•四六七上）。
註【65-014】『中部』（一０九）『滿月大經』（南傳一一上•三七八）。『長部』 （二一）『帝釋所問經』（南傳七
•三三四）。
註【65-015】『中阿含經』卷五八（大正一•七九０上）。
註【65-016】『雜阿含經』卷一四（大正二•九五中）。
[P586]
註【65-017】『大智度論』卷一（大正二五•六一上）。
「未曾有法」adbhuta-dharmaabbhuta-dhamma，音譯為阿浮陀達磨、阿浮多 達磨等。義譯為希法、勝法、未曾有法等。古代的不同解說，可條理為如此：
圖片
世間甚希有事
┌──---------如來甚希有事
三寶甚希有事─┼──---------佛及弟子甚希有事
└──---------三乘•三寶希有
「未曾有法」的意義，如『大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六六０中）說：
「希法云何？謂諸經中，說三寶等甚希有事」。 「有餘師說：諸弟子等讚歎世尊希有功德，如舍利子讚歎世尊無上功德，尊者慶喜讚歎世 尊甚希有法」。
說一切有部Sarva^stiva^din論師所傳的古義，「未曾有法」是說三寶──佛、法、僧 的甚希有事。近代學者，據『阿含』而列舉其內容，都不出這一範圍(1)。1.如來的「未曾有法」 [P587] ，如四未曾有法(2)；諸未曾有法(3)；因地動說未曾有法(4)；約神足說未曾有法(5)。2.法的未曾有 法，如八未曾有法(6)。3.僧（聖弟子）的未曾有法：如阿難A^nanda 四未曾有法(7)，諸未曾 有法(8)；薄拘羅Bakkula未曾有法(9)；郁伽長者Ugra八未曾有法(10)；手長者Hastaka 八未曾有法(11)；難陀母Nandama^tr!七未曾有法(12)。漢譯『中阿含經』，類集為「未曾 有法品」，足為三寶甚希有事的具體內容。
『大毘婆沙論』的「有餘師說」，偏於讚歎如來功德，也就是專指如來的未曾有法。『出曜 經』說：「未曾有法，若尊者阿難，以未曾有法歎如來德」(13)；可見「餘師」是「持經譬喻者」 一流。『大智度論』說：「如佛現種種神力，眾生怪未曾有…….如是等無量希有事」(14)。『大般 涅槃經』，列舉如來初生，自行七步；獼猴奉蜜；白項狗聽法等(15)。這都是意趣相同，重於如來 未曾有法的。在九分教的發展中，有一項共同的傾向：如「記說」本通於佛及弟子，生前死後， 或善或惡，而漸歸於菩薩的授記作佛。「本生」是通於佛及弟子的前生事，而漸歸於佛的前生─ ─菩薩行事。所以，「未曾有法」本通指三寶的希有功德，而被解為如來的甚希有事。這是佛教 的一般傾向，與大乘精神相呼應的。
覺音Buddhaghos!a於『一切善見律注序』（南傳六五•三八）說：
「比丘！阿難有此希有未曾有法，如是等一切有關希有未曾有法經，知是未曾有法」。 [P588]
『善見律注』舉阿難的未曾有法為例，誠然說得比較具體，但有關佛與法的未曾有法，並不 明確。覺音在『長部注』Suman%galavila^sini^，以「甚奇善逝，甚希有世尊」等讚歎如來 的為未曾有法(16)。瑜伽師系的論書，是重於佛及聖弟子的，如『瑜伽師地論』卷二五（大正三０ 四一八下）說：
「云何希法？謂於是中，宣說諸佛、諸佛弟子──比丘、比丘尼、式叉摩那、勞策男、勞 策女、近事男、近事女等，若共不共，勝於其餘，勝諸世間，同意所許，甚奇希有最勝功 德」。
『顯揚論』等所說(17)，與此相同。『瑜伽論』舉佛及七眾（聖）弟子的希有功德；「同意所 許」，是公認的。這是『增支部』「一集」「是第一品」，及『增壹阿含經』的「弟子品」、「 比丘尼品」、「清信士品」、「清信女品」(18)，所說四眾弟子所有的各各第一功德。如以此為例 來推論，那佛的「甚奇希有最勝功德」，應是十力、四無所畏，住聖主位，作師子吼了(19)。瑜伽 論師是著重於佛及聖弟子所有的功德。『雜集論』說：「聲聞、諸大菩薩，及如來等最極希有甚 奇特法」(20)；著重於聖者的希有功德，更表示了大乘論師的見地。
三寶所有的甚希有事，是「未曾有法」，是說一切有部論師所傳的古義；從現存於『阿含』 的「奇特未曾有法」看來，這是最確當的解說。一分經師與大乘經論，重於如來的甚希有事；瑜 [P589] 伽論師，重於如來（或加菩薩）及聖弟子所有的功德：都不免有了變化。而說一切有部的『順正 理論』，所說雖似乎相近，而立意已大為不同，如說：「希法者，謂於此中，唯說希奇出世間法 ，由此能正顯三乘希有故。有餘師說：辯三寶言，世所罕聞，故名希法」(21)。三乘「希有出世間 法」，是重於法義的不共世間。而「辯三寶言」──世所罕聞的甚希有法，反而被稱為餘師，這 顯然與古義有了距離。『成實論』卷一（大正三二•二四五上）說：
「未曾有經，如說劫盡大變異事，諸天身量，大地震動」。
『成實論』所說，應與『長阿含經』的『世記經』相當，但這是世間的甚希有事。經中所說 的大海八未曾有法，輪王四未曾有法，也是世間常事。用來此喻三寶的未曾有法，而不會是九分 教中，「未曾有法」的具體內容。『成實論』所說，是獨有的解說，非「未曾有法」的本義。
註【66-001】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引（四三二──四三三）。
註【66-002】『增支部』「四集」 （一二七、一二八）（南傳一八•二二九──二三二）。『增支部』「四集」（一二八
），同於『增壹阿含經』卷一七（「四諦品」之三）（大正二•六三一中──下）。說一切有部『增一阿笈
摩』中，『如來出現四德經』，與此同本，見『攝大乘論釋』卷二所引（大正三一•三二六下）。但『根
本說一切有部毘奈耶雜事』卷三六，作「五希有事」（大正二四•三八六下）。
註【66-003】『中部』 （一二三）『希有未曾法經』（南傳一一下•一三九──一四八）。『中阿含經』卷八『未曾有法
[P590]
經』（大正一•四六九下──四七一下）。
註【66-004】『中阿含經』卷九『地動經』（大正一•四七七中──四七八中）。
註【66-005】『相應部』「神足相應」（南傳一六下•一三八──一四０）。
註【66-006】『增支部』「八集」（一九）（南傳二一•六三──七０）。『增壹阿含經』卷三七（「八難品」之四）
（大正二•七五二下──七五三中）。『中阿含經』卷八『阿修羅經』（大正一•四七五下──四七七中）。以
上三經同本。又『增支部』「八集」（二０）（南傳二一•七０──七九）。 『中阿含經』卷九『瞻波經
』，與上同本（大正一•四七八中──四七九下）。
註【66-007】『增支部』「四集」（一二九•一三０）（南傳一八•二三三──二三四）。『增壹阿含經』卷三六（「八
難品」之三）（大正二•七五一中），與『增支部』「四集」（一三０）同本。又編入『長部』 （一六）
『大般涅槃經』（南傳七•一三０──一三二）。『長阿含經』卷四『遊行經』（大正一•二五下）。
註【66-008】『中阿含經』卷八『侍者經』（大正一•四七一下──四七五上）。
註【66-009】『中部』（一二四）『薄拘羅經』（南傳一一下•一四九──一五三）。『中阿含經』卷八『薄拘羅經』（
大正一•四七五上──下）。
註【66-010】『增支部』「八集」（二一•二二）（南傳二一•八一──九０）。『中阿含經』卷九『郁伽長者經』（大
正一•四七九下──四八二下）。
註【66-011】『增支部』「八集」（二三•二四）（南傳二一•九０──九五）。『中阿含經』卷九『手長者經』（大正
[P591]
一•四八二下──四八四下）。
註【66-012】『增支部』「七集」（五０）（南傳二０•三一０──三一四）。
註【66-013】『出曜經』卷六（大正四•六四三下）。
註【66-014】『大智度論』卷三三（大正二五•三０八上）。
註【66-015】『大般涅槃經』卷一五（大正一二•四五二上）。
註【66-016】『望月大辭典』所引（五八中）。
註【66-017】『顯揚聖教論』卷六（大正三一•五０九上）。又卷一一（大正三一，五三八下）。『瑜伽師地論』卷八一（
大正三０•七五三中）。
註【66-018】『增支部』「一集」「是第一品」（南傳一七•三三──三七）。 『增壹阿含經』卷三（大正二•五五七上
──五六０中）。
註【66-019】『雜阿含經』卷一四（大正二•九五下）說：「舍利弗作奇特未曾有說，於大象中，一向作師子吼言」，
可為參考。
註【66-020】『大乘阿毘達磨雜集論』卷六（大正三一•六八六中）。
註【66-021】『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九•五九五上）。
[P592]
在三藏的逐漸形成中，舊有「九分教」的分類，顯然的不足以總攝一切。於是擇取經中的固 有名詞──「因緣」、「譬喻」、「論議」，別為三分，而總為十二分教。「論議」為最後一分 ；「因緣」與「譬喻」，加入中間，次第不一定，那是部派間意見不一致的關係。
先說「因緣」：nida^na，音譯為尼陀那，義譯為因緣、緣起、本緣等。古代的解說，大致 相近，指依此而說法或制戒的事緣。說一切有部Sarva^stiva^din論師所傳，如『大毘婆沙 論』卷一二六（大正二七•六六０上）說：
「因緣云何？謂諸經中，遇諸因緣而有所說，如義品等種種因緣。如毘奈耶作如是說：由 善財子等最初犯罪，是故世尊集苾芻僧，制立學處」。
在『大毘婆沙論』的解說中，略舉二例：一、屬於經的「因緣」，如「義品」等因緣。二、 屬於律的「因緣」，如善財子Kalandakaputra-sudinna犯戒。「經」，不一定是「阿含」 。如『論』前面說：「謂諸經中，結句諷誦彼彼所說，即麟頌等」，這與『小部』的『犀角喻經 [P593] 』相當。「謂諸經中，因憂喜事，世尊自說」，與『小部』的『法句』相當。這裏，又指『小部 』的『義品』而說。『小部』的『義品』，漢譯有『義足經』，凡十六章，都是偈頌。『義品』 的注釋，都一一的說明因緣，依什麼事，為什麼人說；『義足經』就先敘因緣，然後說偈。如『 大毘婆沙論』卷一（大正二七•一上）說：
「此（阿毘達磨論）中誰問誰答？或有說者：尊者舍利子問，佛世尊答。復有說者：五百 阿羅漢問，佛世尊答。有作是說：諸天神問，佛世尊答。有餘師說：化苾芻問，佛世尊答 。……爾時，世尊化作苾芻，形容端正，眾所樂見。剃除鬚髮，服僧伽胝，令彼請問，佛 世尊答，猶如徵問義品因緣」。
阿毘達磨──『發智論』，被推為佛說，於是引起了誰問誰答的問題。當時有四種傳說，第 四說是：（佛）化苾芻問，佛世尊答，舉例「如徵問義品因緣」。『義足經』及巴梨『義品』的 注釋，都說『義品』的一部分，是佛化作一苾芻，向佛請問，而後由世尊答說的。「因緣」，並 非只是佛在某處，為某某說，而是說經的特有事緣。尤其是流傳中來源不明的部分，敘說其宣說 的事緣，以證明為佛說。據此，如『小部』『波羅衍拏品』（「彼岸道品」），在正說一六章前 ，有「序偈」：位於南方瞿陀婆利河Goda^vari^畔的老婆羅門，為了不明「頂與頂墮問題」 ，囑十六弟子，到北方來參訪。一直訪問到王舍城Ra^jagaha的波沙那迦Pa^sa^n!aka塔廟 [P594] ，見到了世尊，於是請問，而有『波羅衍拏』的宣說。一六章以前的「序偈」(1)，就是「因緣」 。又如『小部』『那羅迦經』的「序偈」等(2)。『大般涅槃經』說：「如諸經偈所因根本，為他 演說」，並舉「莫輕小罪，以為無殃」偈的事緣(3)。這是『法句』偈；『法句』為傳誦中偈頌所 集成，說明為什麼事，為什麼人說偈，就是「因緣」。「因緣」是當時引起說法的事緣；尤其是 對傳說中的經偈，敘明「說人、談所、說事」的，是「因緣」。這雖然或已編入經內，但段落分 明，先敘「因緣」，然後說法；「因緣」是有具體部分可說的。
分別說系Vibhajyava^din中，迦葉維部Ka^s/yapi^ya飲光稱佛傳為『佛生因緣 』；尼沙塞部（Mahi^s/a^saka化地）稱為『毘尼藏根本』(4)。分別說部的佛傳，源出「受戒法 」，在「受戒法」前，敘述釋迦佛的誕生到成佛，說法攝化出家眾──「善來受具」，「三歸受 具」，到白四羯磨的「十眾受具」，為攝僧、制戒的因緣。這所以稱為「因緣」，又名為「毘尼 藏根本」。銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya立「九分教」，本沒有別立「因緣」，然現存『小部』 的『本生』，共五四七則，各有宣說的事緣。而在『本生』初，有「因緣物語」Nida^nakatha^ ，分「遠因緣」、「次遠因緣」、「近因緣」三類：從然燈佛Di^pam!kara時受記說起， 到成佛，回祖國度化，祇園精舍Jetavana的成立(5)。『本生』前，為什麼說「因緣」── 佛傳？現存的『本生』，雖然每一則都各有事緣，實則『本生』為一項不明確的傳說，如『毘奈 [P595] 耶雜事』卷二五（大正二四•三二八下）說：
「當來之世，人多健忘，念力寡少，不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔 日因緣之事，當說何處？應云婆羅!7豇斯，王名梵授，長者名相續，鄔波斯迦名長淨：隨時 稱說」。
經與律的因緣，事實上已遺忘了不少，何況「本生」等傳說！昔日因緣中的地名、人名，都 是代表性的。所以我以為：每一則「本生」的因緣，都只是傳說如此。而敘述在然燈佛時受記， 一直到祇園的成立，正表示為宣說「本生」的根本因緣。以佛傳為「本生」的因緣；為攝僧、制 戒的根本因緣，這雖不是十二分教中，「因緣」的原始意義，而與「如徵問義品因緣」的意趣， 卻完全相同。這是「因緣」的一類。
『大毘婆沙論』所說，屬於律的「因緣」，舉善財子的初犯而制立學處為例。現存「律藏」 的「波羅提木叉分別」Pra^timoks!a-vibhan%ga，對於每一學處，都先敘述制戒因緣；次分別 文句；然後分別犯不犯相。如不淫行學處，以善財子初犯而制；又以阿練若比丘與獼猴行淫而再 制。這類制戒的因緣，成為「波羅提木叉分別」的主要而根本部分。漢譯現有『鼻奈耶』，是姚 秦竺佛念所譯的。『大唐內典錄』作：「或名戒因緣經」(6)。依『中阿含經序』，譯為「從解脫 緣」(7)，即「波羅提木叉因緣」。這部「戒因緣經」，以述因緣而制立學處為主，文句分別與犯 [P596] 相分別，極為簡略。這極可能為「波羅提木叉分別」的初型。這不是說，這部『鼻奈耶』，是「 波羅提木叉分別」的初型。而是說，以敘述制戒因緣為主，附帶的略辨文句與犯相，是「波羅提 木叉分別」的初型。「十二分教」的「因緣」，起初應以制戒的因緣談為主，所以『順正理論』 但說：「緣起者，謂說一切起說所因，多是調伏相應論道，彼由緣起之所顯故」(8)。『仁王經』 稱「因緣」為「戒經」(9)；『梵網經』作「律戒」(10)，與『瑜伽論』所說：「及諸所有毘奈耶相 應，有因有緣別解脫經』(11)相合。所說的「別解脫經」，決非一般的「戒本」，而是「從解脫因 緣」（「波羅提木叉分別」），與「戒因緣經』的名義相合。所以，「十二分教」中，「因緣」 的原始意義，應指「波羅提木叉分別」的初型。
瑜伽系諸論的解說，都分為經與律二類；似乎與『大毘婆沙論』相近，而實際上是有差別的 。如『瑜伽論』卷二五（大正三０•四一八下）說：
「云何因緣？謂於是中，顯示能請補特伽羅名字種姓，因請而說。及諸所有毘奈耶相應， 有因有緣，別解脫經」。
『瑜伽論』所說的因緣，分為經與律二類。律的「因緣」，是與『大毘婆沙論』相同的。而 經的「因緣」，指經中分明說出請者姓名，因請而說。瑜伽論系的這一解說，是與「優陀那」（ 嗢柁南）相對的。「自說」，謂於是中，不顯能請補特伽羅名字種姓。「因緣，謂於是中，顯示 [P597] 能請補特伽羅名字種姓，因請而說」(12)。這是漠視「優陀那」的「興感」意義，而專重「無問自 說」；因而有請而說的，被稱為「因緣」，成為有請與無請的一對。而『大毘婆沙論』（與『順 正理論』）師，優陀那的「自說」，重於感興而發的偈頌。而「因緣」與「本事」相對：「本事 」（「如是語」也相同）是不顯「說人、談所、說事」的；而「因緣」正顯示「說人、談所、說 事」的，因而「尼陀那」（因緣）與「目得迦」（伊帝目多迦的略稱），前後相對。
在後代的解說中，泛稱說經的因緣為「因緣」，原是一般的，不限於『瑜伽論』系的。『大 智度論』，也正是這樣(13)。一般稱「如是我聞，一時，佛在某處住」，為「通序」，或「徵信序 」。稱因當時的某人某事而引起世尊說法的，為「別序」，或「發起序」：這都是被稱為「因緣 」的。如「通序」而是「十二分教」中的「因緣」，那現存的一切經，都應屬於「因緣」了。如 以當時某人某事而引起說法的為「因緣」，那「阿含經」的一大部分，都應屬於「因緣」所攝了 。這對於分教成立的本義，有具體的部類可指，顯然是不合的。「因緣」成立的本義，應以「從 解脫緣」──「波羅提木叉分別」的初型為主。而對傳誦而來源不明的偈頌，特別敘述其因緣， 為「因緣」的又一類。繼承這一意義的，敘述佛傳為「因緣」──攝僧制戒的根本因緣；「本生 」的根本因緣。這都有部類可指，但是比較後起的部分。
註【67-001】『小部』「經集」「彼岸道品」（南傳二四•三七０──三八六）。
[P598]
註【67-002】『小部』「經集」「大品」（南傳二四，二五八──二六三）。
註【67-003】『大般涅槃經』卷一五（大正一二•四五一下）。
註【67-004】『佛本行集經』卷六０（大正三•九三二上）。
註【67-005】『小部』『本生』（南傳二八•一──二０三）。
註【67-006】『大唐內典錄』卷三（大正五五•二五二上）。
註【67-007】『出三藏記集』卷九（大正五五•六三下、六四上）。
註【67-008】『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九•五九五上）。
註【67-009】『仁王般若波羅蜜經』卷上（大正八•八二九中）。
註【67-010】『梵網經』卷上（大正二四•一００一上）。
註【67-011】『瑜伽師地論』卷二五（大正三０•四一八下）。
註【67-012】同上。
註【67-013】『大智度論』卷三三（大正二五•三０七中）。