『原始佛教聖典之集成』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
「阿波陀那」，一般都譯為「譬喻」，是「十二分教」的一分；被推為分教的一分，應該是 [P599] 遲於「九分教」的。但立「九分教」的部派，如銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya的『小部』中，有 『阿波陀那』；大眾部Maha^sa^m!ghika所傳的『雜藏』中，也有「本行」(1)。這可見立「 九分教」，或立「十二分教」，雖部派間有所不同，而各派的聖典，有稱為「阿波陀那」的部類 ，卻是一致的。
在佛教中，「阿波陀那」為通俗而流行極廣的部類。對於北方佛教的開展，有著深遠廣大的 影響。源遠流長，所以情形極為複雜。譯為「譬喻」的原語，有三：1.apada^na，avada^na，音 譯為阿波陀那、阿婆陀那等；義譯為譬喻、證喻、本起等。巴梨『小部』的『譬喻』apada^na ，與此相合。2.aupamya，『法華經』九分教中的「譬喻」，是使用此語的(2)。aupamya， 是一般的譬喻，為『阿含經』以來所常用。如蘆束喻、火宅喻、化城喻，都是這類的譬喻。3.Dr!s!t!a^nta ，也譯為譬喻，是因明中譬喻支的喻；譬喻師da^rs!t!a^ntika由此語得名。然分教中的 「譬喻」──「阿波陀那」，一向是以apada^na，avada^na為主的。「譬喻」是什麼？「譬喻 」的本義是什麼，近代學者，或研究字義，或從現存的「譬喻」部類而分別其性質，而提出種種 有意義的解說(3)。我以為：「譬喻」的廣大流行，性質複雜，是三類「譬喻」的結合，應用於通 俗教化的結果。
「譬喻」的古來解說，大體有早期的（聲聞佛教所傳），晚期的（大乘佛教所傳）──二類 [P600] 。早期所傳的，如『大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六六０上）說：
「譬喻云何？謂諸經中所說種種眾多譬喻，如長譬喻、大譬喻等。如大涅槃，持律者說」 。
『大毘婆沙論』所舉的三例中，1.「長譬喻」，『大智度論』作『中阿含中長阿波陀那」(4) ，即『中阿含經』的『長壽王本起經』(5)，「本起」是「譬喻」的異譯。長壽王Di^ghiti 的事跡，說一切有部Sarva^stiva^din是作為「譬喻」的，與『僧祇律』等不同。長壽王事 ，與拘舍彌Kaus/a^mbi^比丘的諍論相結合；在「犍度部」集成以前，已集為『長壽王本起經 』，編入『中阿含經』(6)。長壽王，為鄰國梵摩達哆王Brahmadatta所獲，國破身亡。臨 終時，以「忍能止怨」，訓勉王子長生Di^gha^yu。後來，長生以琴師身分，接近梵摩達哆王 。曾有殺敵洩恨的機會，但終以憶念父王臨終的訓誨，而沒有報復。梵摩達哆王受到非常的感動 ，讓長生復國，友好相處。
2.「大譬喻」，『大智度論』作「長阿含中大阿波陀那」(7)，即『長阿含經』中的『大本經 』(8)。『南傳大藏經』，也譯為『大本經』(9)。原語Maha^pada^nasuttanta，應譯為「大譬喻 經」，與說一切有部所傳的相合。漢譯的『大本經』，經末作「大因緣經」(10)。經中說到「諸佛 因緣」(11)，「諸佛因緣本末」(12)，「彼佛本末因緣」(13)。考『長阿含經』的「十二部經」，尼陀 [P601] 那譯為「本緣」，而阿波陀那為「證喻」；可見漢譯『長阿含經』的『大本經』，是「大因緣」 （大本緣），而不是「大譬喻」。「大譬喻」中，首舉七佛的種姓、父母、都城、成道處、說法 、大弟子等。然後詳說（七佛第一位的）毘婆尸佛Vipas/yin的化跡。這是七佛的傳記；從 佛佛道同的立場，一一的給以說明。
3.「大涅槃譬喻」，『雜事』有佛入涅槃的記述。從佛在王舍城Ra^jagr!ha為行雨Vars!a$ka^ra 說七法、六法起，經波吒離子Pa^t!aliputra、毘舍離Vais/a^li^，而向波波Pa^va^ ，末了到拘尸那Kus/inagara入涅槃(14)。佛入涅槃事，與『長阿含經』的『遊行經』， 『長部』的『大般涅槃經』相當(15)。以入涅槃的部分佛傳為「譬喻」，與現存的梵本『譬喻集』 Divya$vada^na相合。「持律者說」，這是說一切有部律師的傳說。
繼承『大毘婆沙論』的意見，而更近於『根有律』系律師所傳的，是『大智度論』。如『論 』卷三三（大正二五，三０七中）說：
「阿波陀那者，與世間相似柔軟淺語。如中阿含中長阿波陀那；長阿含中大阿波陀那。毘 尼中億耳阿波陀那；二十億阿波陀那。解二百五十戒經中，欲阿波陀那一部。菩薩阿波陀 那出一部。如是等無量阿波陀那」。
『論』舉六部阿波陀那，除「長阿波陀那」、「大阿波陀那」，即「長譬喻」與「大譬喻」 [P602] 外，還有四部。1.「億耳阿波陀那」：事出『十誦律』「皮革法」，『根有律皮革事」(16)。億耳 S/ron!a-kot!ikarn!a是西方的阿槃提Avanti人。沒有出家以前，曾因航海回來，迷路 而經歷鬼國。後來出家，為大迦旃延Maha^ka^tya^yana弟子。因當地的比丘少，一時不得受 具足戒。受具足以後，發心來參禮佛陀；稟承師命，以五事問佛。邊地可以五人受具足，就是因 此而制的。億耳的事跡，說一切有部所傳的，比起『銅鍱律』、『四分律』、『五分律』(17)，多 了億耳生時，耳有無價的寶環；及出家前遊歷鬼國的事。『根有律』更有宿生的福德因緣。『僧 祇律』也有億耳事：從給孤獨長者Ana^thapin!d!ada見佛說起；長者派遣富樓那Pu^rn!a 入海去採寶。富樓那出家後，遊化西方，億耳從富樓那出家(18)。將不同的傳說，連結而成為長篇 ，這是一個最好的範例。億耳從富樓那出家，是大眾部的傳說，與上座部系Sthavira不同 。『僧祇律』所說的億耳見佛，請求五事，文義簡潔明了。『僧祇律』說：「此中應廣說億耳因 緣，乃至請求出家」(19)。億耳出家的事跡，大眾部是知道的，也許與說一切有部的傳說相近。
2.「二十億阿波陀那」，二十億Sron!akot!ivim!s/a是瞻波Campa^的大富長者子， 捨二十億的家財而出家。他的精進修行，是傳譽一時的。二十億精進修行，足底流血，佛為他說 彈琴的譬喻，依著修行，得阿羅漢，並表示自己體證的境地。說一切有部，將這些編集於『雜阿 含經』，『中阿含經』的『沙門二十億經』(20)。由於二十億的流血經行，佛特准穿革屣；這一部 [P603] 分，集錄於『十誦律』、『根有律皮革事』(21)。這是上座系統中，有關二十億的，最樸質簡要的 記錄。二十億的精進修行，大眾部編集於『增壹阿含經』(22)。『增壹阿含經』沒有表示自證境地 一段，也許是原始的，或是傳說的不同。『僧祇律』的「雜跋渠法」，敘述二十億的出家因緣： 目連Maha^maudgalya^yana為佛向二十億乞食；瓶沙王Bimbisa^ra喫到香美的殘食， 知道二十億的富有，並腳下有金色毛。於是使二十億坐船來見；後來就見佛出家。在這中間，佛 說二十億童子的前因：九十一劫前，白!5貚供佛，從此九十一劫以來，足不履地。關於修證事，略 指「如增一綖經中廣說」(23)。分別說部系Vibhajyava^din的『銅鍱律』、『四分律』、 『五分律』，有關二十億的故事：精進修行部分，流血而准穿革屣部分，『銅鍱律』與『四分律 』所說(24)，與說一切有部的傳說相合，為上座部所傳的共同部分。但又說到：二十億等來見王， 王見二十億足蹠生毛，要他們去見佛。由娑竭陀Sa^gata引見，就因此聞法出家。所說與大 眾部所傳，略有出入。『五分律』所說，二十億九十一劫以前，供佛發心，與『僧祇律』相合， 而更廣說二十億家的財富(25)。
3.「欲阿波陀那」：在這裏要略為說到的，平川彰博士的『律藏之研究』，歷舉1.龍王惜寶 珠，2.飛鳥惜羽毛，3.二獺與野干，4.黃金鳥，5.護國Ra^s!t!rapa^la不從父乞，6.梵志不從 王乞，7.貪賊，為「欲阿波陀那」的實體，而一一為新與古的論究(26)。然『大智度論』所說，應 [P604] 以說一切有部說為主。「欲阿波陀那」，出於「解二百五十戒經」，也就是出於「波羅提木叉分 別」Pra^timoks!a-vibhan%ga。而護國不從父乞，與梵志不向王乞，是說一切有部律所沒有的 。二獺與野干，『十誦律』雖有而出於「衣法」(27)，並不在「波羅提木叉分別」。龍王惜寶珠， 飛鳥惜羽毛，出於『根有律』的「索美食學處」(28)。寶珠鵝（黃金鳥的變形」與貪賊，出於『根 有部苾芻尼律』的「食蒜學處」(29)。分散在兩處，與「欲阿波陀那一部」說不合。欲，不一定是 衣食等欲，極可能是淫欲。難陀Nanda的欲心重，佛帶他遊天國與地獄而得精進悟入，是很 適合的，但並不在「波羅提木叉分別」中(30)。惟『根有律』的「不淨行學處」，有孫陀羅難陀 Sundara^nanda，為一大商人。貪淫無厭，為淫女所迷惑。等到床頭金盡，為淫女所棄。只好在 佛法中出家。可是又為淫女所惑，共為淫欲(31)。這是多欲者的典型；推定為「欲阿波陀那」，應 該是適合得多！
4.「菩薩阿波陀那」；『律藏之研究』，以提婆達多Devadatta「本生」中，有關釋尊 的，推定為「菩薩阿波陀那」(32)。這不是以菩薩為主體的，是否適宜於稱為菩薩阿波陀那呢！又 以『根有律藥事』所說，佛的三月食馬麥等業報，為「菩薩阿波陀那」(33)。但「菩薩阿波陀那」 ，是否專重於過去生中的罪業呢！考銅鍱部所傳，『小部』的『譬喻』都是偈頌，分「佛譬喻」 、「辟支佛譬喻」、「長老譬喻」、「長老尼譬喻」。「佛譬喻」，為佛所自說，讚美諸佛國土 [P605] 的莊嚴；末後舉十波羅蜜多，也就是菩薩大行。「辟支佛譬喻」，是阿難A^nanda說的。「 長老譬喻」五四七人；「長老尼譬喻」四０人。這是聲聞聖者，自己說明在往昔生中，見佛或辟 支佛等。怎樣的布施，怎樣的修行，多生中受人天的福報；最後於釋尊的佛法中出家，得究竟的 解脫(34)。據此來觀察說一切有部的傳說，在『根有律藥事』中，雖次第略有紊亂，而內容的性質 相合。全文可分為二大章：一、佛說往昔生中，求無上正覺的廣大因行。又分二段：先是長行，從 頂生王Ma^ndha^tr!到陶輪師止(35)。次是偈頌，與『小部』「佛譬喻」相當(36)。接著，有氈遮 Cin~ca^外道女帶盂謗佛一節(37)，是長行，與上下文不相連接。就文義而論，這是錯簡，應屬 於末後一段。二、佛與五百弟子，到無熱池，自說本起因緣。先說舍利弗S/a^riputra與目連 神通的勝劣(38)。次由大迦葉Maha^ka^s/yapa等自說本業，共三十五人，都是偈頌(39)，與『小 部』『譬喻』的「長老譬喻」，為同一原型的不同傳承。末後，佛自說往昔的罪業，現受金鎗、 馬麥等報(40)。比對起來，『譬喻』的「佛譬喻」，與第一章──佛說往昔因行相合。應該本是偈 頌；說一切有部又廣引菩薩因行，種種本生來說明，就是長行部分。「菩薩阿波陀那」，應該是 菩薩大行的偈頌部分。
『大智度論』在解說「阿波陀那」時，舉六部「阿波陀那」為例；而在『論』中，還說到其 他的「阿波陀那」，如： [P606] 1.彌勒受記──────『中阿含本末經』 2.釋迦讚弗沙佛────『阿波陀那經』 3.舍利弗不知小鳥───『阿婆檀那經』 4.韋羅摩大施─────『阿婆陀那經』 5.長爪梵志事─────『舍利弗本末經』 6.佛化除糞人尼陀───『尼陀阿波陀那』 7.然燈佛授釋迦記───『毘尼阿波陀那』
1.『中阿含本末經』，明彌勒Maitreya受記(41)。『成實論』說：「阿波陀那者，本末 次第說是也」(42)。在鳩摩羅什Kuma^raji^va的譯語中，「本末」是「阿波陀那」的義譯，與 『增壹阿含經』的譯語不同(43)。彌勒受記事，推定為『中阿含經』的『說本經』(44)。『說本經』 ，就是『說本（末）經』。這部經，後半明彌勒受記，前半明阿那律Aniruddha的本末。 所說的偈頌：「我憶昔貧窮，……無餘般涅槃」，與『小部』『長老偈』的阿那律說相同(45)。2. 釋迦S/a^kya往昔生中讚弗沙佛Pus!ya(46)，『根有律藥事』略說(47)；如『大毘婆沙論』詳 說(48)。3.舍利弗不知小鳥本末(49)，『薩婆多毘尼毘婆沙』，也略有說到(50)。4.韋羅摩Vela^ma 大施(51)，推定為『中阿含經』的『須達哆經』(52)。5.長爪梵志事，名『舍利弗本末經』(53)，出 [P607] 於『根有律出家事』(54)。6.「尼陀阿波陀那」(55)，『大莊嚴經論』，有詳細的敘述(56)。7.然燈佛 Di^pam!kara授釋迦記，名「毘尼阿波陀那」(57)。在現存的律部中，唯『四分律』詳說(58)。
『大毘婆沙論』，沒有說明「譬喻」的定義；從所舉的三例而說，都是古今聖賢的光輝事跡 。『大智度論』卻說：「世間相似柔軟淺語」。所引的種種「阿波陀那」，重於文學趣味，等於 佛法通俗化的故事。從『大毘婆沙論』、『大智度論』所引（律部），可看出「譬喻」的發展趨 勢。七佛譬喻、涅槃譬喻、菩薩譬喻、釋迦讚弗沙佛譬喻、從然燈佛受記譬喻、長壽王譬喻、韋 摩羅譬喻、億耳譬喻、二十億譬喻、尼陀譬喻，都是古今聖賢的光輝事跡。舍利弗不知小鳥事、 長爪梵志事，近於一般事跡。而欲譬喻，是凡愚事跡，是應該引以為戒的。「譬喻」的開展，是 從賢聖的事跡，而到一般的事跡，這是一。七佛譬喻、涅槃譬喻，連欲譬喻在內，都是直敘事實 。億耳及二十億譬喻，如『五分律』等，附有宿業因緣；而菩薩譬喻，全部是依佛而說明其因行 。這樣，如『根有律藥事』，五百弟子自說本業因緣，銅鍱部的『小部』，就名為『譬喻』。這 是善的；從惡業說，佛的宿業而現受金鎗、馬麥等報，也就名為「譬喻」。譬喻的開展，是從事 實，而顯示或善或惡的過去業因，這是二。著重於業報的因緣，『根有律』最多；在這種趨勢下 ，譬喻成為善惡業報的因緣。
「譬喻」與「記說」、「本事」、「本生」、「因緣」，在流傳中，都有結合的情形，而「 [P608] 譬喻」與「因緣」的結合最深。如「億耳阿波陀那」，『僧祇律』作「億耳因緣」；「大譬喻」 ，『長阿含』作「大因緣」。「譬喻」與「因緣」的結合，情形是這樣的：經師所傳的「譬喻」 ，如「長譬喻」、「大譬喻」，是聖賢的光輝事跡。『大毘婆沙論』著重在此，雖引「持律者說 」，而取「大涅槃譬喻」，意義還是一樣：這代表了早期的經師的見解。『大智度論』，重於律 部，及當時的情況。在律部中，凡敘述佛及弟子的事跡，無非是說明制戒（學處與軌則）的因緣 。如億耳出家，一時不得受具；來見佛時，請求五事，為五眾受具的因緣。但事跡的綴合，愈來 愈長，說到出家以前，航海而誤人鬼國。這樣，喧賓奪主，「因緣」的意義沖淡，而事跡（傳說 ）的意義增強，（制戒）「因緣」就轉化而被稱為「譬喻」了。又如如來成道說法，善來受具等 ，為制立十眾受具的因緣。等到將誕生、出家、修行等連貫起來，也就成為「譬喻」了。從（制 戒）「因緣」而轉化為「譬喻」，是第一階段。在「譬喻」中，傳說億耳生而耳有明珠，二十億 足底有金色毛，因而說到過去生中的業因。佛與佛弟子的事跡，從出生到究竟解脫，都有些特殊 的事跡；對這些事跡，逐漸的傾向於過去生中業因的說明。宿生業報，成為譬喻的重要部分，於 是（佛及弟子的事跡）「譬喻」又轉化為「因緣」。但這是業報因緣，而不是制戒的因緣，這是 第二階段。（制戒）「因緣」轉化為「譬喻」，「譬喻」又轉化為「因緣」；「譬喻」與「因緣 」的結合，就成為夾雜難分的現象。這是從律部而來的，晚期盛行的「譬喻」。『大般涅槃經』 [P609] 也就但說：「如戒律中所說譬喻，名阿波陀那經』了(59)。
「阿波陀那」的內容，如所引述，已大略可知。而「阿波陀那」的本義，「阿波陀那」被譯 為「譬喻」的理由，還不能明了。西元三世紀，「阿波陀那」已被譯為「譬喻」(60)。羅什義譯為 「本末次第」，說是「世間相似柔軟淺語」，是以當時流行的譬喻文學來解說的。玄奘義譯為「 譬喻」，然『大毘婆沙論』所舉的實例，與「譬喻」的意義不合。依『大毘婆沙論』來說，解說 「阿波陀那」為「偉大的」、「光輝的事跡」（行為）(61)，應該更合適些。這是經師所傳的；經 律部所傳，而發展成後期的譬喻文學，也就以「阿波陀那」為「譬喻」，這可從另一解說，而理 解其意義。如『瑜伽論』卷二五（大正二五•四八一下）說：
「云何譬喻？謂於是中有譬喻說，由譬喻故，本義明淨」。
瑜伽系諸論，大意相同。「本義」，或作「隱義」(62)。「有譬喻說」，或作「有比況說」(63) 。以「譬喻」為「比況」，顯然的與『大毘婆沙論』、『大智度論』的解說不合。現存梵本『法 華經』，九分教中的「譬喻」，為aupamya；這是「比況」的「譬喻」，如蘆束喻、火宅喻等 。apada^na或寫作aupamya──比況，實為阿波陀那而被譯為「譬喻」的重要理由。經中的「 阿波陀那」，律中的「阿波陀那」──與「因緣」相結合的「阿波陀那」，在佛教的弘法（講經 為主）活動中，對於某一義理，每舉佛及佛弟子的事跡、業報因緣等為例，以證明所說。這與舉 [P610] 譬喻來比況說明，使聽眾容易了解，作用完全相同。在這種情況下，apada^na與aupamya， 融合如一了。如『出三藏記集』卷九「譬喻經序」（大正五五•六八下）說：
「譬喻經者……敷演弘教，訓誘之要。牽物引類，轉相證據，互明善惡罪福報應」。
又『出三藏記集』卷九「賢愚經記」（大正五五•六七下）說：
「智者得解，亦理資於譬喻。…… 三藏諸學，各弘法寶，說經講律，依業而教。（曇）學 等八僧，隨緣分聽。…… 各書所聞……集為一部。……此經所記，源在譬喻；譬喻所明， 兼載善惡」。
譬喻」的實際應用，從上序可以完全理解出來。『賢愚經』，是曇學等八人，在于闐的般 遮于瑟Pan~ca-va^rs!ika大會中，聽說經律而記錄下來的。中國近代（傳統）的講經，還是 在銷文、釋義、發揮玄理外，參入因果報應、公案，以加深聽者的興趣與了解。這是從古以來， 通俗弘化的方法。「阿波陀那」，是這樣的被作為事證──舉例說明而廣為流通的。『長阿含經 』譯「阿波陀那」為「證喻」(64)，最能表示這一意義。『順正理論』卷四四（大正二九•五九五上） 也說：
「言譬喻者，為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示，如長喻等契經所說」。 「有說：此是除諸菩薩，說餘本行，能有所證，示所化言」。 [P611]
『順正理論』繼承了『大毘婆沙論』的見解，以「長（譬）喻」等為「譬喻」。其稱為「譬 喻」的理由，是「為令曉悟所說義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」的意義，不但與比況 aupamya相合，也與喻支的喻dr!s!t!a$nta相同。「阿波陀那」是被用為例證，以證明 所說義（宗）的。第二說，也只「除菩薩」本行的不同，而「能有所證，示所化言」，意義還是 一樣。『成實論』說：「阿波陀那者，本末次第說是也。如經中說：智者言說，則有次第。有義 有解，不令散亂，是名阿波陀那」(65)。本末次第，是敘述事緣的始末。而所以說「本末次第」， 只是為了「解」明所說的「義」宗。『順正理論』與『成實論』，說明了「阿波陀那」的「譬喻 」作用，是晚期「譬喻」文學盛行的實際情形。
「阿波陀那」──經師的本義，應為偉大的，光輝的事跡。律師所傳的「阿波陀那」，從事 跡而說明善惡的業緣；善惡業緣，為（過去）事跡的一部分，總名「阿波陀那」。從「律藏」所 傳，『小部』所傳，『大智度論』所引述，「阿波陀那」只是現事與宿因。在佛教的通俗弘化時 ，引「阿波陀那」為事證，於是與比況aupamya相近，相合。西元三世紀，「阿波陀那」 已被譯為「譬喻」了。西元二、三世紀，譬喻師da^rs!t!a^ntika脫離說一切有部，而獨立盛行起 來。這是以廣說「譬喻」dr!s!t!a$nta得名，而譬喻更通俗化的。「阿波陀那」、「阿波摩耶 」，在實際應用中，與dr!s!t!a$nta相結合。傳說譬喻大師鳩摩羅羅陀Kuma^rala^ta，造『顯 [P612] 了論』、『日出論』，都是「為令曉悟所立義宗，廣引多門比例開示」。「阿波陀那」，被想起 了赫赫光輝的意思，而被解為「有比況說，隱義明了」了(66)。「阿波陀那」被解說為「譬喻」， 是通俗弘化所引起的。論到原始的意義，應以聖賢的光輝事跡為是。
註【68-001】『摩訶僧祇律』卷三二（大正二二•四九一下）。
註【68-002】『妙法蓮華經』梵本（南條本四五，見『原始佛教聖典之成立史研究』附表）。
註【68-003】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』所引（四五０──四五四）。
註【68-004】『大智度論』卷三三（大正二五•三０七中）。
註【68-005】『中阿含經』卷一七『長壽王本起經』（大正一•五三二下──五三五中）。
註【68-006】『十誦律』卷三０，敘俱舍彌比丘的諍論，略標「廣說長壽王經」，不再詳說（大正二三•二一五下）。
註【68-007】『大智度論』卷三三（大正二五•三０七中）。
註【68-008】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一•一中──一０下）。
註【68-009】『長部』（一四）『大本經』（南傳六•三六一──四二七）。
註【68-010】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一•一０下）。
註【68-011】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一•三下）。
註【68-012】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一•一０中）。
[P613]
註【68-013】『長阿含經』卷一『大本經』（大正一•一０下）。
註【68-014】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三五──三九（大正二四•三八二下──四０二下）。
註【68-015】『長阿含經』卷二──四『遊行經』（大正一•一一上──三０上）。『長部』（一六）『大般涅槃經』 （
南傳七•二七──一六三）。
註【68-016】『十誦律』卷二五（大正二三•一七八上──一八二上）。『根本說一切有部毘奈耶皮革事』卷上（大正二三
•一０四八下──一０五二下）。
註【68-017】『銅鍱律』「大品」「皮革犍度」（南傳三•三四三──三五０）。『四分律』卷三九（大正二二•八四五中
──八四六上）。『彌沙塞部和醯五分律』卷二一（大正二二•一四四上──下）。
註【68-018】『摩訶僧祇律』卷二三（大正二二•四一五上──四一六上）。
註【68-019】『摩訶僧祇律』卷二三（大正二二•四一五下）。
註【68-020】『雜阿含經』卷九（大正二•六二中──六三中）。『中阿含經』卷二九『沙門二十億經』（大正一•六一一
下──六一三上） 。
註【68-021】『十誦律』卷二五（大正二三•一八三上──中）。『根本說一切有部毘奈耶皮革事』（大正二三•一０五五
下）。
註【68-022】『增壹阿含經』卷一三（大正二•六一二上── 中）。
註【68-023】『摩訶僧祇律』卷三一（大正二二•四八一上──下）。
[P614]
註【68-024】『銅鍱律』「大品」「皮革犍度」（南傳三•三一七──三二七）。『四分律』卷三八（大正二二•八四三中
──八四五上）。
註【68-025】『彌沙塞部和醯五分律』卷二一（大正二二•一四五上──一四六中）。
註【68-026】平川彰『律藏之研究』（三八九──三九四）。
註【68-027】『十誦律』卷二七（大正二三•一九九下）。
註【68-028】『根本說一切有部毘奈耶』卷四一（大正二三•八五四下）。
註【68-029】『根本說一切有部苾芻尼毘奈耶』卷一七（大正二三•九九七中──下）。
註【68-030】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（三五六），曾取難陀事為「欲阿波陀那」，應改正。
註【68-031】『根本說一切有部毘奈耶』卷一•二（大正二三•六三一中──六三三下）。
註【68-032】平川彰『律藏之研究』（三九八──四０二）。
註【68-033】平川彰『律藏之研究』（四０一）。
註【68-034】『小部』『譬喻』（南傳二六──二七）。
註【68-035】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一二──一五（大正二四•五六上──七三下）。
註【68-036】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四•七三下──七五下）。
註【68-037】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一六（大正二四•七六上──中）。
註【68-038】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一六（大正二四•七六下──七八上）。
[P615]
註【68-039】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一六──一八（大正二四•七八上──九四上）。
註【68-040】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一八（大正二四•九四上──九七上）。
註【68-041】『大智度論』卷一（大正二五•五七下）。
註【68-042】『成實論』卷一（大正三二•二四五上）。
註【68-043】『增壹阿含經』，譯「伊帝目多伽」為「本末」，如卷一七（大正二•六三五上）等說，與羅什譯義不同
。
註【68-044】『中阿含經』卷一三『說本經』（大正一•五０八下──五一一下）。
註【68-045】『小部』長老偈（九一０──九一八） （南傳二五•二七０──二七一）。
註【68-046】『大智度論』卷四（大正二五•九二下）。
註【68-047】『根本說一切有部毘奈耶藥事』卷一五（大正二四，七五中）。
註【68-048】『大毘婆沙論』卷一七七（大正二七•八九０中）。
註【68-049】『大智度論』卷一一（大正二五•一三八下──一三九上）。
註【68-050】『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三•五０五上──中）。
註【68-051】『大智度論』卷一一（大正二五•一四二中）。
註【68-052】『中阿含經』卷三九『須達哆經』（大正一•六七七上──六七八上）。
註【68-053】『大智度論』卷一（大正二五•六一中──六二上）。
[P616]
註【68-054】『根本說一切有部毘奈耶出家事』卷一（大正二三•一０二二中──一０二三上）。
註【68-055】『大智度論』卷三四（大正二五•三一０上）。
註【68-056】『大莊嚴經論』卷七（大正四•二九三下──二九七上）。
註【68-057】『大智度論』卷七四（大正二五•五七九下）。
註【68-058】『四分律』卷三一（大正二二•七八二上──七八五下）。
註【68-059】『大般涅槃經』卷一五（大正一二•四五一下）。
註【68-060】支謙譯『七知經』（大正一•八一０上）。竺法護譯『光讚經』卷一（大正八•一五一上）。
註【68-061】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』，所引西方學者所說（四五一）。
註【68-062】『瑜伽師地論』卷八一（大正三０•七五三上）。『顯揚聖教論』卷一二（大正三一•五三八下）。
註【68-063】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一（大正三一•七四三下）。
註【68-064】『長阿含經』卷三（大正一•一六下）。
註【68-065】『成實論』卷一（大正三二•二四五上）。
註【68-066】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』 （三五五──三六四）。
「十二分教」的最後，是「論議」。upades/a，音譯為優波提舍、鄔波第鑠等；義譯為說 義、廣演、章句等，以「論議」為一般所通用。「論議」的古來解釋，如『大毘婆沙論』卷一二 六（大正二七•六六０中）說：
「論議云何？謂諸經中，判決默說、大說等教」。 「又，如佛一時略說經已，便入靜室，宴默多時。諸大聲聞共集一處，各以種種異文句義 ，解釋佛語」。
『大毘婆沙論』有二解：一、「決判默說、大說等教」，文義不明。考『增壹阿含經』，有 「四大廣演之義」(1)。與此相當的『增支部』，名「大處」Maha^padesana──摩訶波提 舍(2)。這是判決經典真偽的方法：如有人傳來佛說，不論是一寺的傳說，多人或某一大德的傳說 ，都不可輕率的否認或信受。應該集合大眾來「案法共論」，判決是佛說或非佛說，法說或非法 說。『毘尼母經』作「大廣說」，並說：「此法，增一經中廣明」(3)。漢、巴共傳的『增一經』 ，及『毘尼母經』的「大廣說」，就是摩訶優波提舍。說一切有部Sarva^stiva^din的傳說 ，略有不同，如『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷六（大正二三•五九八上）說：
「何以故名摩訶鏂波提舍？答：大清白說。聖人聖人（第二聖人，似為衍文）所說，依法 故，不違法相故，弟子無畏故，斷伏非法故，攝受正法故，名摩訶鏂波提舍。與此相違， [P618] 名迦盧（黑）鏂波提舍」。
說一切有部，分白廣說、黑廣說，也見於『毘尼母經』：「薩婆多說曰：有四白廣說，有四 黑廣說。以何義故名為廣說？以此經故，知此是佛語，此非佛語」(4)。『顯宗論』也說：「內謂 應如黑說、大說契經所顯，觀察防護」(5)。這可見說一切有部的「優波提舍」，是判決大（白） 說及黑說的。所以『大毘婆沙論』的「決判默說、大說等教」，「默說」顯然是「黑說」的訛寫 。這是大眾集體的詳細論議，所以稱為「廣說」──「論議」。
二、佛的大弟子們，「共集一處」，對於佛的略說，各申解說。如眾比丘解說二邊、中、縫 紩(6)。前是共同論議，判決是非。這是共同論議，解說佛語。雖然性質不同，而採取集體論議的 形式，卻是一樣的。『大毘婆沙論』的解說，是從經中尋求實例，著重於集體論議的特色(7)。
『大智度論』的解說，重在「解義」，與『大毘婆沙論』不同。如『論』卷三三（大正二五• 三０八上）說：
「論議經者，答諸問者，釋其所以」。 「又復廣說諸義，如佛說四諦。何等是四？……如是等問答廣解其義，是名優波提舍」。 「復次，佛所說論議經，及摩訶迦栴延所解修多羅，乃至像法凡夫人如法說者，亦名優波 提舍」。 [P619]
『論』有三說：一、「答諸問者，釋其所以」；這不是一般的問答，而是釋義。二、「廣說 諸義」，是假設問答，而「廣解其義」。這二說，都是經中佛（或大弟子）的「解義」。在『大 毘婆沙論』，這都是「記說」(8)。但『大智度論』、「記說」專明「眾生九道中受記」，所以這 類問答解義，被判屬「論議」了。三、範圍極寬：1.佛所說的「論議經」（應指前二說）。2.摩 訶迦旃延Maha^ka^tya^yana所解經：「阿含經」雖有解偈數種，但『大智度論』曾說：「摩 訶迦旃延，佛在時，解（釋）佛語故作!8句勒」(9)。『成實論』也說：「摩訶迦旃延等諸大智人， 廣解佛語」(10)。摩訶迦旃延的解經，是一向被推重的。舉摩訶迦旃延所解經，應指『!8句勒論』 Karan!d!a；『!8句勒』是大眾部Maha^sa^m!ghika系所重的(11)。以佛的解說，廣分別為本 ；說到摩訶迦旃延論，及末世凡夫的如法論說；『大智度論』的解說，重在解義，而通稱一切論 書了。『大般涅槃經』說：「如佛世尊所說諸經，若作議論，分別廣說，辯其相貌，是名優波提 舍經』(12)。這也是以解義為主，而所說似乎指後代的論書。
瑜伽論系，所說意義相同，如『瑜伽師地論』卷二五（大正三０•四一九上）說：
「云何論議？所謂一切摩呾理迦，阿毘達磨：研究甚深素怛纜藏，宣暢一切契經宗要，名 為論議」。
瑜伽論系，分論書為摩呾理迦、阿毘達磨；而這二類，又總稱為「鄔波提鑠」──「論議」 [P620] 。這樣，「論議」是一切論書的通稱。『大毘婆沙論』的「論議」，是契經；『大智度論」所說 ，以契經為本，而通攝論書；『瑜伽論』專約論書說。這一差別，可說是「論議」──在佛教流 傳中的演變過程。
註【69-001】『增壹阿含經』卷二０（大正二•六五二中──下）。
註【69-002】『增支部』「四集」（南傳一八•二九三──二九七）。
註【69-003】『毘尼母經』卷四（大正二四•八一九下──八二０中）。
註【69-004】『毘尼母經』卷四（大正二四•八二０上）。
註【69-005】『阿毘達磨顯宗論』卷一（大正二九•七七八中）。
註【69-006】『雜阿含經』卷四三（大正二•三一０中──下）。『增支部』「六集」（南傳二０•一五八──一六一）。
註【69-007】這一段，依拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』而編入（二三──二五）。
註【69-008】如本章第三節第一項說。
註【69-009】『大智度論』卷二（大正二五，七０上）。
註【69-010】『成實論』卷一（大正三二•二四五中）。
註【69-011】參閱拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（一六──一八）。
註【69-012】『大般涅槃經』卷一五（大正一二•四五二上）。
[P621]
「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。
先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。 所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。『原始佛教聖典之成立史研究』，作這樣的結 論(1)，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四 階段去說明。
「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的或立過程中，從聖典分類學的觀點，而 先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇 夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」 成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始 的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說 明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而 加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的 新的適應。 [P622]
分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方 廣」等，在聖典自身──文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說， 不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的 情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，『大毘婆沙論』所說(2)，說一切有部 Sarva^stiva^din論師的傳承，比較的近於古意。『大毘婆沙論』的成立，雖在西元二世紀。而對分 教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將「阿毘達磨論」，作為十二分教的 內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！
第一、「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二 ：稱長行部分為「修多羅」，大致與『雜阿含經』的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品 誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分 。
第二、此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成 的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答 為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛 法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深秘教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這 [P623] 一部分，附編於「相應教」中，與『雜阿含經』「弟子所說」、「如來所說分」相當。『雜阿含 經』集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合 。這所以『雜阿笈摩』，被稱為「一切事相應教」的根本(3)。當時，不屬於（原始）結集的偈頌 ，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱 為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優 陀那」是以感興語為主的『法句』。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以 外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與『小部』『經集』中的『義品』、『波羅延拏品』、『 蛇經』、『陀尼耶經』、『犀角經』、『牟尼偈』等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已 有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入「四部」、「四阿含」中，這是值得注意 的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。
第三、前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面， 承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的 分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不 顯說人、談所、說事」的(4)，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或 集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德（「本事」） [P624] 中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本 事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣 分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的『滿月大經』、『帝釋所問經』、『六淨經 』；廣分別體的『梵網經』、『沙門果經』等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡 述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部 Ta^mras/a^t!i^ya學者，專重形式，別稱廣問答經為「毘陀羅」，是不足以說明聖典集成過 程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一 分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被 編入『長阿含』、『中阿含』、『增壹阿含』的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教 」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成「四部」、「四阿含」以前的情形。
還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而 外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類 中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多 羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「 中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與 [P625] 重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」 的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。 上面說到，『立世阿毘曇論』，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」(5)。「如是語」（ 重頌）──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。
第四、九分教成立，「四部」、「四阿含」也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「 法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有『波羅提木叉經』的集成，也稱為「修多羅」。到「 四部」、「四阿含」集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有 分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部Sthavira沒有 再分化──分為分別說部Vibhajyava^din，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的 集成；論部的成立：三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻 」、「論議」──三分，完成十二分教的最後定論。
「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制 戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事跡。『長阿 含』的『大本經』，『中阿含』的『說本經』，『長壽王本起經』，都是「譬喻」，但當時還沒 有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事跡，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的 [P626] 意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經， 而實屬於毘奈耶的(6)。在九分教時代，「阿毘達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毘陀羅」的 廣分別），已有獨立的特殊形式。「四阿含」集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成， 是「經分別」(7)；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。『大毘 婆沙論』，對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為 「論議」。
「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二 大流(8)。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。 這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因 緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「 因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。 這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是 ：「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也 就是末後成立的一分。
佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被 [P627] 攝屬於「方廣」分的。
註【70-001】前田惠學『原始佛教聖典之成立史研究』（四七九）。
註【70-002】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六五九下──六六０中）。
註【70-003】『瑜伽師地論』卷八五（大正三０•七七二下）。
註【70-004】『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九•五九五上）。
註【70-005】『立世阿毘曇論』卷二（大正三二•一八五上）。
註【70-006】『大乘阿毘達磨雜集論』卷一一（大正三一•七四四上）。
註【70-007】拙作『說一切有部為主的論書與論師之研究』（七二）。
註【70-008】參閱本章第一節第二項。
[P629]