如來藏tatha^gata-garbha說，不是直承「原始佛教」的法流，而是繼承「初期大乘」， 適應世俗，有了獨到的發展──不共大乘。初期的大乘經，可以『般若』、『華嚴』為二大流。 『般若經』與『華嚴經』，現存的都是大部，這是不斷的傳出，而再組集為一部的。在發展而次 第集出中，『般若』的傳出早一些，但彼此都互相影響，而又表現出獨特的風格。『般若經』所 說的，是菩薩道，菩薩道是以般若prajn~a^的都無所住為主導，重於「正法」的悟入。在般若 的如實觀中，一切法──境、行、果，一切人──聲聞、辟支佛、菩薩、如來，都如幻如化，本 性空寂。代表自證內容的真如tathata^，法界dharma-dha^tu，實際bhu^takot!i，也不 離如幻如化，本性空寂。『般若經』是以本性空為門，引導行人，透出名相分別的戲論，也就是 超脫了語言與思惟，現證「戲論寂滅」的（不過菩薩忍而不證，以免落入二乘）。在現證中，說 作什麼也是不相符的。超越了時空性，所以沒有先後，沒有內外、彼此；沒有體的生滅，質的垢 [P90] 淨，量的增減可說。沒有對立──「二」（也就沒有矛盾），也沒有變異，充分表顯了大乘深觀 的特性。釋尊方便說法，說世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，安立相對的論門（不是相 對，就無法可說），使人捨有為而入無為，捨生死而得涅槃。後代的佛弟子，依名相安立，落入 相對的有諍論處：世間與出世間的對立，隨順世俗而有礙於勝義的現證。『般若經』以一切性空 為門，達到了一切無二、無分別──如，世間與出世間，有為與無為，生死與涅槃，在如、法界 、實際（的勝義現證）中，無二、無分別，開展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。
「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中」(1)。『中論』說：「諸法實相者、心行 言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃」(2)。戲論寂滅的自證，不能說沒有，也不能說有，世俗的「 有」、「無」概念，都不能表示戲論寂滅的現證。稱之為空s/u^^nyata^也只是假名安立(3)，要 人無所住著而已。然「般若法門」在開展中，漸演化為不同的二流：一、在現證時，一切戲論、 一切幻相都不現前，如清辨Bhavya引『般若經』說：「慧眼都無所見」(4)。這是「般若法門 」的本義，如瑜伽師不許圓成實性是空，而在根本智證真如──真見道中，也還是一切依他幻相 泯滅不現前的。二、西藏傳說有二宗，在於現境斷絕戲論的「極無所住」（如上所說）外，還有 現起與空寂無礙的「理成如幻」(5)。這二宗，在中國佛學中，就是證真空與中道了。在「般若法 門」中，這二者是次第發展所成的，可以引為證明的，如鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯『摩訶般 [P91] 若波羅蜜經』卷二（大正八•二二七中──下）說：
「慧眼菩薩不作是念：有法若有為、若無為，若世間、若出世間，若有漏、若無漏。是慧 眼菩薩，亦無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識」。
慧眼prajn~a^-caks!us，是現證般若。經上所說的第一節，是不念一切法，下一節是無一法 不知。經文用一「亦」字，那是慧眼不見一切而又無所不見，就是中國學者所說的見中道了。玄 奘所譯，與前『摩訶般若經』相當的，『大般若波羅蜜多經』（第二分）卷四０四（大正七•二一下 ）說：
「菩薩摩訶薩慧眼，不見有法若有為、若無為，若有漏、若無漏，若世間、若出世間，… …。是菩薩摩訶薩慧眼，不見有法是可見、是可聞、是可覺、是可識」。
「第二分」所說，與清辨所說相合；「第三分」也是這樣說。羅什所譯的，不見一切而又無 法不見的慧眼，明顯的與奘譯不同。『大般若波羅蜜多經』（初分）卷八（大正五•四三中）說：
「諸菩薩摩訶薩得淨慧眼，不見有法若有為、若無為，不見有法若有漏、若無漏，……。 是菩薩摩訶薩得淨慧眼，於一切法非見非不見，非聞非不聞，非覺非不覺，非識非不識」 。
初分」的「非見非不見」，意思還是一切不見，只是進一步說：不見也不可得而已。「無 [P92] 所不見，……無所不識」，其實是佛眼buddha-caks!us，這是各種譯本所共同的(6)。將佛眼 的「無所不見」，作為慧眼的德用，『摩訶般若經』如此，古譯的『放光般若經』，『光讚般若 經』(7)，『大智度論』所依的（二萬二千頌）經本也如此。『大智度論』卷三九（大正二五•三四八 上──中）說：
「諸佛慧眼，照諸法實性，盡其邊底，以是故無法不見，無法不聞，無法不知，無法不識 」。 「問曰：佛用佛眼無法不知，非是慧眼，今云何言慧眼無法不知？答曰：慧眼成佛時變名 佛眼。……成佛時失其本名，但名佛眼」。
「無法不知」是屬於佛眼的，為什麼也作為慧眼的內容？『智論』解說為：「慧眼成佛時變 名佛眼」，表示慧眼與佛眼，只是名字的差別，淺深的差別，而不是體性的不同。在菩薩通達法 性時，佛眼就是慧眼；如究竟明淨通達，就稱為佛眼。這如『十地經』所說，從初地到十地，都 名為一切智智那樣。「般若法門」的發展（到後來），慧眼從一切法無所見，到達無所見而無所 不見。這一演進的程序，成為中國佛教界真空與中道的思想根源。
另一引起不同意解的，如『小品般若波羅蜜經』卷六（大正八•五六一下）說：
「菩薩得阿耨多羅三藐三菩提時，為眾生說色趣空，說受、想、行、識趣空，一切法皆趣 [P93] 空，不來不去。何以故？色空不來不去，受、想、行、識空不來不去，乃至一切法空不來 不去故，一切法趣空，不過是趣。一切法趣無相，趣無作，趣無起，趣無生，趣無所有， 趣夢，趣無量，趣無邊、趣無我，趣寂滅，趣涅槃，趣不還、趣不趣：一切法不過是趣」 。
趣，是究竟歸向的意思。求一切法的究竟相，一切法無不是空的，無不是無生、無我的，寂 滅涅槃的（末後的「不還」，「不趣」，是總說沒有趣與不趣）。這只是一切法終歸於空，不出 於如；沒有比這更甚深的，所以說「不過是趣」，或譯為「於如是趣不可超越」。與『般若經』 所說的「深法相」、「深奧義」，是完全符合的。與『小品』文段相當的，『摩訶般若波羅蜜經 』卷一一五（大正八•三三二下──三三三下）說：
「為眾生說色趣空，說受、想、行、識趣空，乃至說一切種智趣空。……一切法趣空，是 趣不過。何以故？空中趣不趣不可得故」。 「一切法趣無相……趣無作……趣無起……趣無所有、不生不滅、不垢不淨……」。 「一切法趣夢……趣幻、趣響、趣影、趣化……」。 「一切法趣無量無邊……趣不與不取……趣不舉不下……趣不來不去……趣不入不出、不 合不散、不著不斷……」。 [P94] 「一切法趣我、眾生、壽命、人、起、使起、作、使作、知者、見者……」。 「一切法趣有常……趣樂、淨、我……趣無常、苦、不淨、無我……」。 「一切法趣欲事……趣瞋事、癡事、見事……」。 「一切法趣如……越法性、實際、不可思議性……趣平等……趣不動相……」。 「一切法趣色……趣受、想、行、識……十二入、十八界……」。 「一切法趣檀波羅蜜……趣尸羅……趣羼提……趣毘梨耶……趣禪那……趣般若波羅蜜… …」。 「一切法趣內空……趣外空……趣內外空……乃至一切法趣無法有法空……」。 「一切法趣四念處，乃至八聖道分……」。 「一切法趣佛十力，乃至一切種智……」。 「一切法趣須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢道、辟支佛道……趣阿耨多羅三藐三 菩提……」。 「一切法趣須陀洹，乃至佛，是趣不過。何以故？須陀洹乃至佛中，趣不趣不可得故」。
『小品般若』所說，只是一切法趣於如夢如幻，本性空寂的涅槃──「最甚深處」。『摩訶 般若波羅蜜經』所說，有二大段；得一切法趣空，到一切法趣平等，趣不動，大體與『小品經』 [P95] 相合。以下的一大段：一切法趣色……識，到一切法趣佛，『大智度論』卷七一（大正二五、五六０ 下）解說為：
「色等法亦爾，終歸於空。諸法究竟相必空故，餘者皆虛妄。……我等十六名，皆因五眾 和合，假有此名無有實法。……如常（樂我淨）等四法不可得，以顛倒故。色等諸法亦如 是」。
色等蘊、處、界法、六度、十八空、三十七品等行法，須陀洹果等果法，須陀洹、佛等人， 一切都無非是假名施設，「終歸於空」。所以經說一切法趣色，到趣佛，都以「畢竟不可得故」 ，說明沒有趣與非趣可說。一切法趣一切法，其實是一切法趣一切法性──畢竟不可得（空、如 ）。不過，一切法趣一切法的經文，可能被意解為：一切法與一切法，無著無礙，與『華嚴』相 涉相入的思想合流。
『華嚴經』也是宣說菩薩行的，中國佛學所說的修行位次──十住，十行，十迴向，十地， 就是依據『華嚴經』的集成次第，而被公認為菩薩行位次第的。但『般若』著重於菩薩的自行化 他，「無所得為方便」的進修，而『華嚴』是以如來甚深果德為重的。古譯的『兜沙經』，是大 部『華嚴』的少分。『三曼陀跋陀羅菩薩經』，說到「般若波羅蜜，兜沙陀比羅經』(8)。兜沙陀 比羅Tatha^gata-pit!aka，義譯為如來（篋）藏。如來甚深果德的顯示，在大部『華嚴經』中、 [P96] 如『晉譯本」的『世間淨眼品』，『盧舍那佛品』，就是「唐譯本」的前六品。在大眾部 Maha^sa^m!ghika中，如來的無漏身，已經是「色身無邊際」，「壽量無邊際」，「威德無邊際」 ，「一音說一切法」，「一念知一切法」。同時，十方有無量世界，無數佛現在。原則的說，這 些都與『華嚴經』說相同。承受這些信念，在平等寂滅的悟解中，以信仰的、藝術的、神祕的意 境，將如來的甚深果德，無盡利生的大用，充分表達出來，成為莊嚴瑰奇的毘盧遮那佛 Vairocana-buddha、華藏莊嚴世界海kusuma-tala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra 。以此為信解修證的理想，然後明菩薩的行位到成佛。『般若』所顯示的無性、空、不生不滅、 寂靜、無二無別──一切法的平等寂滅，『華嚴經』是相同的。一般以為『華嚴經』是妙有說， 然與後期大乘，批判一切法空而別說不空，並不相同。法法平等，正如『維摩詰所說經』所說的 ：「如者，不二不異」（無分別、無變異）：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾賢聖亦如也 ，至於彌勒亦如也」(9)。法法的勝義平等，如說到事相──凡聖、道果、生死涅槃，一切是世俗 施設，所以一切是「唯名唯表唯假施設）。這是「般若法門」，深入勝義而不違世俗的善巧！對 於法法平等，如不重視（世俗施設的）一切法，與（勝義現證的）如的不即不離，而直說一切法 的無二無別，自然會引出一切法「相即相入」，「法法無礙」的理論。如眾生如此，如來也如此 ，眾生與如來無二無別，那就可以意解出：眾生不離如來，如來不離眾生；眾生即如來，如來即 [P97] 眾生。大眾部說如來「色身無邊際」，也就是佛身遍滿而無所不在。這是信仰的事實，受到法法 平等，相涉相入思想的啟發，那就佛與佛相即相入，平等無礙。也可以意解出：如來遍在眾生中 ，（眾生遍在如來中），如來與眾生，也相即相入而平等無礙。這樣，眾生身中有如來的如來藏 說，在華嚴的無礙法界中，以象徵的、譬喻的形式，漸漸的開展出來。
註【10-001】『大智度論』卷七一（大正二五•五五六中）。
註【10-002】『中論』卷三（大正三０•二四上）。
註【10-003】『中論』卷四（大正三０•三三中）。
註【10-004】『大乘掌珍論』卷下（大正三０•二七四下）。
註【10-005】『菩提道次第廣論』（法尊譯漢藏教理院刊本卷一七•二七）。
註【10-006】『大般若波羅蜜多經』（初分）卷八（大正五•四四下）。又（二分）卷四０四（大正七•二二下）。又
（三分）卷四八一（大正七•四四三中）。『摩訶般若波羅蜜經』卷二（大正八•二二八上）。『放光般若
波羅蜜經』卷二（大正八•九中）。『光讚般若波羅蜜經』卷二（大正八•一五九中）。
註【10-007】『放光般若波羅蜜經』卷二（大正八•九上）。『光讚般若波羅蜜經』卷二（大正八•一五八下）。
註【10-008】『三曼陀跋陀羅菩薩經』（大正一四•六六六下）。
註【10-009】『維摩詰所說經』卷上（大正一四•五四二中）。
[P98]
如來藏tatha^gata-garbha思想，隱約的出現於『華嚴經』中，以譬喻的、象徵的而表示 出來。在『華嚴經』中，主要的就有三處：
一、『寶王如來性起品』：晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra所譯，為『華嚴經』第三二品 。晉竺法護Dharmaraks!a所譯的，名『如來興顯經』。唐實叉難陀S/iks!a^nanda所譯『華 嚴』第三七品，名『如來出現品』。梵文也是如來興起、出現的意義。晉譯作「如來性起」，「 性起」為後代華嚴學家所重視。『大方廣佛華嚴經』（「如來性起品」）卷三五（大正九•六二三下 ──六二四上）說：
「無有眾生，無眾生身如來智慧不具足者，但眾生顛倒不知如來智；遠離顛倒，起一切智 、無師智、無礙智。佛子！譬如有一經卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有無不記 錄。……彼三千大千世界等經卷，在一微塵內，一切微塵亦復如是。……佛子！如來智慧 、無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中，但愚癡眾生顛倒想覆，不知不見，不生信心 。爾時，如來以無障礙清淨天眼，觀察一切眾生，觀已作如是言：奇哉！奇哉！云何如來 具足智慧在於身中而不知見！我當教彼眾生，覺悟聖道，悉令永離妄想顛倒垢縛，具見如 [P99] 來智慧在其身內，與佛無異」。
三千大千世界經卷在一微塵內，譬如如來智慧在眾生身內；一切微塵都是這樣，就是一切眾 生都有如來智慧。約佛說，佛的智慧，遍入一切眾生身中；約眾生說，眾生具足如來智慧。「眾 生身」，依『寶性論』所引，原文為sattva-citta-sam!ta^na，應譯作「眾生心相續」。這一段文 ，在『如來性起品』的「如來應供等正覺心」段中，表示了眾生具有如來智慧說，是眾生心的本 具如來智德。這一經文，被看作如來藏說，為後代如來藏學者所一再引述。『如來藏經』的譯者 ──佛陀跋陀羅譯作「如來性起」，又在本品末說：「如是微密法，無量劫難聞，精進智慧者， 乃聞如來藏」(1)，明確的說到了「如來藏」。然唐譯與此相當的，作：「如是微密甚深法，百千 萬劫難可聞；精進智慧調伏者，乃得聞此祕奧義」(2)。晉譯的如來藏，是秘奧藏，可以從旁證而 確定的，如(3)說：
1.「如是洪範，則是如來秘奧之藏」。 2.「此經名為一切諸佛微密法藏」。 3.「此法門名為如來秘密之處」。
三種不同譯本，都稱這一法門為「如來祕密藏」，可見晉譯本的「如來藏」，是如來秘密藏 ──祕密處guhya-stha^na，而不是胎藏的藏garbha。『如來性起品』傳出的時間遲一些 [P100] ，思想與如來藏說相近，但還沒有「如來（胎）藏」的名目。
二、『十地品』：一般稱為『十地經』；竺法護譯為『漸備一切智德經』，鳩摩羅什 Kuma^raji^va譯為『十住經』。在本品中，與如來藏說相近的，有金喻與寶喻。金──鍊金喻，『 雜阿含經』已說到了。本品的鍊金喻，是分散在十地中的，每一地都以金為譬喻，比喻「此諸功 德、皆迴向薩婆若，轉益明顯，隨意所用」；「一切善根轉勝明淨」等(4)。以鍊金喻說明地上的 功德善根，一地一地的展轉增勝。菩薩的功德善根，當然以智（菩提）德為主，所以這一法門， 名為「漸備一切智德」。大摩尼寶喻，在『十地品』末，如『大方廣佛華嚴經』卷二七（大正九• 五七五中）說：
「譬如大摩尼寶珠，有十事能與眾生一切寶物。何等為十？一、出大海；二、巧匠加治； 三、轉精妙；四、除垢穢；五、以火鍊治；六、眾寶莊嚴；七、貫以寶縷；八、置琉璃高 柱；九、光明四照；十、隨王意雨眾寶物。菩薩發菩提心寶，亦有十事，何等為十？一、 初發心布施離慳；……十、諸佛授智職，於一切眾生能為佛事，墮在佛數」。
大摩尼寶的從海中得來，經治鍊到懸在高柱上，雨一切眾寶，如眾生發大菩提心，從初地… …十地而成佛。寶從大海中來，還需要治鍊，但寶的體性與德用，是早已成就了的；與金從礦中 採出，經冶鍊而製成飾物，而金性是礦中已經成就了的一樣。以此來譬喻菩提心，菩提心從初地 [P101] 到十地、成佛，是菩提的發起到圓滿菩提，暗示了菩提是本來如此的。金喻與寶喻，以菩提（智 德）為主，而說明菩提的離垢到究竟清淨，發生無邊的利生德用。在本品中，也沒有說到「如來 藏」的名目，但如來藏學者，作為眾生本有菩提，與如來藏說為同一內容。
三、『盧舍那品』：晉譯的『盧舍那品』第二，與唐譯本的第二──六品相當。盧舍那── 毘盧遮那Vairocana佛的世界，名華藏莊嚴世界海Kusuma-tala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra ，從世界住在蓮華上得名，如（唐譯）『大方廣佛華嚴經』(5)說：
1.「此香水海，有大蓮華，名種種光明!9惟香幢，華嚴莊嚴世界海住在其中」。 2.「華藏世界海，法界等無別，莊嚴極清淨，安住於虛空。此世界海中，剎種難思議。… …如是諸剎種，悉在蓮華住」。
世界是住此蓮華上的。世界中有佛出現，有菩薩眾翼從，這又都是坐在蓮華上的。佛與世界 都安住在蓮華上，到底意義何在？『大智度論』卷八（大正二五•一一六上）說：
「劫盡燒時，一切皆空。眾生福德因緣力故，十方風至，相對相觸，能持大水。水上有一 千頭人，二千手足，名為韋紐。是人臍中出千葉金色妙寶蓮華，其光大明，如萬日俱照。 華中有人，結跏趺坐，此人復有無量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地 人民。……是梵天王坐蓮華上，是故諸佛隨世俗故，於寶華上結跏趺坐」。 [P102]
韋紐Vis!n!u臍中生蓮華，梵brahman天王坐蓮華上，是印度的創造神話。這一創造 天地人民的神話，與『摩訶婆羅多詩篇』第三卷•二０三章的傳說相近。所以，華藏世界住蓮華 上，佛菩薩坐蓮華上，都不過是「隨世俗法」，在印度神教文化區中，為了適應神教信仰的新適 應。從蓮華的表徵來說，是有相當意義的。蓮華是深受人類推重的，『阿含經』與『法句』，已 經用蓮華為譬喻。部派佛教中，塔stu^pa與支提caitya的莊嚴，也有作蓮華形的。蓮華的 受人重視，有兩點：一、蓮華生在淤泥裏，卻不受淤泥的污染，微妙香潔。『阿含』與『法句』 ，以蓮華為譬喻，象徵（共三乘）聖者的不染煩惱，品德的高尚與清淨。我國周敦頤的愛蓮說， 也只是這個意思。如約不離淤泥而生長來說，那就如不離生死與煩惱的菩薩，如『維摩詰經』所 說的(6)。二、蓮華從含苞到開放，蓮實已在華內生長。等到華瓣脫落，蓮實（蓮臺）就完全呈現 出來。平常說：『華嚴』是以「萬行之因華，嚴萬德之佛果」。華如菩薩行，蓮實如佛果。在菩 薩修行時，佛果（菩提）已內在，等到因行滿足，也就是圓滿菩提。象徵這一意義的，是蓮華開 而如來出現，坐在蓮華臺上。『華嚴經』與『法華經』，重視佛果，都以蓮華為譬喻。所以『盧 舍那品』所顯示的華藏莊嚴世界海，以及佛菩薩坐蓮華上，都暗示了菩提本有，待萬行而顯出莊 嚴佛果的意思。蓮華開敷，中有如來坐在蓮華座上，有通俗的神話背景，容易在佛教中傳開；而 有類似意義的如來藏說，也就適於通俗而流行起來。『華嚴經』所傳的「華藏莊嚴世界海」，藏 [P103] 文譯本中有garbha，即如來藏的（胎）藏，蓮實在華內，正如在胎內一樣。不過唐代所傳，華 藏世界海的原語，還是沒有胎藏garbha的(7)。
總之，『華嚴經』的微塵內有三千大千經卷喻，及金喻、寶喻，特別是華藏所象徵的意義， 即使還沒有明確的提到如來藏一詞，但如來藏說，已確乎達到了呼之欲出的階段。
註【11-001】『大方廣佛華嚴經』卷三六（大正九•六三一上）。
註【11-002】『大方廣佛華嚴經』卷五二（大正一０•二七八下）。
註【11-003】1.『如來興顯經』卷四（大正一０•六一三上）。2.『大方廣佛華嚴經』卷三六（大正九•六二九下）。3.
『大方廣佛華嚴經』卷五二（大正一０•二七七中）。
註【11-004】『大方廣佛華嚴經』卷二三（大正九•五四七上）。又卷二五（大正九，五五九下）。
註【11-005】『大方廣佛華嚴經』卷八（大正一０•三九中）。又卷一０（大正一０•五一中）。
註【11-006】『維摩詰所說經』卷中（大正一四•五四九中）。
註【11-007】『大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔』卷二六（大正三六•一九九上）。
華嚴法門是起於南方的。南方的部分持法比丘，取『華嚴經』等譬喻，宣揚「如來常、恆及 [P104] 有性」的法門；而後如來藏tatha^gata-garbha、如來界tatha^gata-dha^tu、佛藏buddha-garbha 、佛性buddha-dha^tu、眾生界sattva-dha^tu、我a^tman的教說，形成「真 我」──不空大乘的一大流；是重在如來果德，及眾生本有佛性的。如來藏說的引發因緣，是多 方面的，菩提bodhi與菩提心bodhi-citta是近於如來藏說的。如『華嚴經』『如來性 起品』，「如來應正等覺心」中，說到如來智慧（菩提的異名）在眾生心相續中。「十地品」的 金喻與寶喻，是比喻十地所有菩提心、一切智智sarvajn~a-jn~a^na的。『昇夜摩天宮品』說： 「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然。……若人欲 了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造」(1)。『十地品』說：「三界所有，唯是一心」(2) 。華嚴的唯心說，當然是心性本淨的。
一般的說，菩提──無上菩提，是如來的果智。聲聞法中，約修行所成就說，以為菩提是有 為法。在大乘中，菩提是超越時空相對性的，如『維摩詰所說經』說：「菩提者，不可以身得， 不可以心得」；「以世俗文字數故說有三世，非謂菩提有去來今」(3)。大乘所說的菩提心，是求 得佛菩提的心；發菩提心，只是上求佛道（菩提）的願欲。論到菩薩行位，十住說比歡喜等十地 說要早些。十住的初住，名發心住，如『大方廣佛華嚴經』卷八（大正九•四四五上）說：
「何等是菩薩摩訶薩初發心住？此菩薩見佛三十二相，八十種好，妙色具足，尊重難遇； [P105] 或睹神變；或聞說法；或聽教誡；或見眾生受無量苦；或聞如來廣說佛法；發菩提心，求 一切智，一向不迴」。
初發心住的發菩提心，是願求一切智，堅定不移的。重頌中廣說發心，都這樣說：「悉欲… …，菩薩於此初發心」。發大誓願，志求佛道，是菩提心的原始意義。在大乘法的開展中，菩提 心不只是菩提願（這是不可缺的），更有深一層的意義，那就是「菩提的自覺」，佛菩提的少分 顯發。如『小品般若』說：「是心非心，心相性本淨故」，本來是泛說菩薩心(4)。到了『大品般 若』（如『大般若經』的前三分）就舉「菩提心」、「無等等心」、「廣大心」，而說本性淨， 也就是本淨菩提心(5)。本淨菩提心，稱為勝義菩提心；而願求一切智的菩提心，被稱為世俗菩提 心。『十地品』明勝義菩提心，也說「十無盡藏」大願。菩提心是（心淨性，也是）本有佛菩提 的顯發，展轉明淨，所以用金與寶來譬說。直指眾生身中有佛性，是如來與如來藏說；菩薩位中 本有菩提的顯發，是菩提與菩提心說。這二說有著共同的傾向，所以後代學者，作為同一法門來 處理。
以菩提、菩提心為主的聖典，數目不少，這裏只略舉為例。依『華嚴經』『十地品』的內容 ，增減而別為編集的，如姚秦鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『莊嚴菩提心經』，元魏吉迦夜 Kin%kara所譯的『大方廣菩薩十地經』。唐菩提流志Bodhiruci所譯的，編入『大寶積經』 [P106] （四十五會）的『無盡慧菩薩會』，都是同本異譯，大同小異。陳真諦Parama$rtha所譯，『 金光明經』的『陀羅尼最淨地品』，也是同本而略有增減，只是人名的變化吧了！這幾部經，首 先問「何者是菩提心」，菩提與心的關係；說到菩提、心、薩埵（眾生）、一切法，都是假名安 立而無所得的。「若於一切法無所得，是名得菩提」，這是隨順般若，般若相應的。從菩提的不 可施設，非三世，而說到心、眾生、一切法(6)。『莊嚴菩提心經』說：「菩提即是心，心即是眾 生，若能如是解，是名菩薩修菩提心」(7)，與『華嚴經』的「心佛眾生，三無差別」相合。菩薩 修行，以發菩提心為先，而發菩提心，要從「非去來今」的菩提說起，這是與如來藏說有著共同 的傾向。
曇無讖Dharmaraks!a所譯『大集經』的『序品』、『陀羅尼自在王菩薩品』，竺法護 Dharmaraks!a所譯的，名『大哀經』。這是『寶性論』所依的本經，在古人的心目中，這至少 是與如來藏說有密切關係的。『寶性論』依『序品」，立佛寶buddharatna、法寶dharmaratna 、僧寶Sam!gharatna──三寶性tri-ratna-gotra，而歸於佛寶。依『陀羅尼自 在王菩薩品』，立如來界、菩提、如來功德tatha^gata-gun!a、如來業tatha^gata-karman 。到底本經說些什麼？『陀羅尼自在王菩薩品』中，先說菩薩大行：四菩薩瓔珞莊嚴，八菩薩光 明，十六菩薩大悲，三十二菩薩善業。次說如來果德：如來十六大悲，如來三十二業──十力， [P107] 四無所畏，十八佛不共法。以不斷菩薩授記，為如來真實之業。其次降魔；說八種陀羅尼；寶炬 陀羅尼。『大集經』的這一部分，被作為如來藏說，可說是論師的方便。經上說：「不斷三寶種 性」，依之而立三寶性。其實，「不斷三寶種性」的話，是多種大乘經所說的；而『序品』中提 到佛、菩薩眾，所說的法門、也是極一般的。說菩薩行與佛功德，也不能說與如來藏有什麼關聯 。有些近似的，是所說的如來十六大悲。如來為眾生起大悲，是由於眾生的不知菩提。經上說： 菩提是「無根無住」，「清淨寂靜」，「心性本淨」，「不取不捨」，「無想無緣」，「非是三 世」，「無身無為」，「無有分別，無有句義」，「不可以身得不可以心得」，「無取無緣」， 「名之為空」，「同於虛空」，「名真實句」，「非內非外」，「無漏無取」，「清淨寂靜光明 無諍」。如『大方等大集經』卷二（大正一三•一一中──一三中）說：
「如來所得無上菩提，無根無住。根名我見，住名四顛倒。……一切眾生皆悉無有，無根 無住。欲施眾生無根無住，起大悲心，如來於此欲令知故，演說正法」。（其餘十五大悲 ，體例相同）。
依『陀羅尼自在王品』，可說眾生本來就是菩提那樣的。菩提無根無住，眾生也無根無住， 可是眾生不知道，如來所以起大悲心而為說法。這與『華嚴經』的慨歎：「奇哉！奇哉！云何如 來具足智慧，在於身中而不知見」，是同一意境。眾生不知不得，如來為此而起大悲，有十六事 [P108] 。如菩提「名之為空」，「同於虛空」，與如來藏說不同，而是近於『般若』、『華嚴』的。
在廣說如來德業以後，有寶珠譬喻，如『大方等大集經』卷三（大正一三•二一下）說：
「善男子！諸佛所說，觀察眾生及佛世界，解脫涅槃，等無差別。佛觀法界皆一味已，轉 不可轉正法之輪。
「善男子！譬如善識真寶之匠，於寶山中獲得一珠。得已，水漬；從漬出已，置醋漿中， 從醋漿出已，置之豆汁；意猶不已，復置苦酒；苦酒出已，置眾藥中；從藥出已，以!3褖褐 磨：是名真正青琉璃珠。
「善男子！如來亦爾。知眾生界不明淨故，說無常苦及以不淨，為壞貪樂生死之心。如來 精進無有休息，復為演說空、無相、（無）願，為令了知佛之正法。如來精進猶不休息， 復為說法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。
經中先列舉眾生、世界、解脫、涅槃的「法界一味」──凡聖、依正的平等一如、作為佛法 的究極意義，然後說明如來的次第說法。從礦中採得的寶珠，如「眾生界不明淨」；經佛法的修 治，成菩提道，入佛境界，就是明淨的寶珠，眾生界的離垢清淨。青琉璃寶譬喻，不約菩提心說 起，而是直從眾生界說起，到成菩提道，入如來境界，與如來藏說完全一樣。關於如來說法，分 三階段：初說無常、苦、無我，是聲聞法（見『寶性論』引文）；次說空、無相，無願、令（菩 [P109] 薩）少分的了解正法；末說不退轉法輪，使得三事清淨，證入正法。這一次第，與『解深密經』 『無自性相品』所說的三時教(8)，雖略有不同，而在說一切法空、無相、無願以上、有更深一層 的教法，大體是一致的。這是三時教的又一型。從青琉璃喻，可以看出『陀羅尼自在王菩薩品』 的集成，是在般若法門盛行以後的。
經文的護法降魔中，有象徵如來藏法門的部分，如『大方等大集經』卷四（大正一三•二二中） 說：
「魔王聞是語已，如教諦觀，見其!8喱中，有一世界名水王光，有佛世尊號寶優缽羅。其世 界中，有大寶山，如來處中，結加趺坐，與諸菩薩宣說正法」。
諸法神通王菩薩，自稱「我此身常住無變」，在他的!8喱中有世界與佛。「寶優缽羅」、晉譯 作「樂蓮華首」。「有大寶山」，晉譯作「又有蓮華名寶莊嚴」(9)，這是佛菩薩所坐的。與印度 神話有關，象徵諸法神通王身中，有此（蓮華中有佛）寶器──如來藏。『陀羅尼自在王菩薩品 』，雖沒有如來藏的名詞，但說到菩提、功德，眾生界及身中有寶器的譬喻，所以受到『寶性論 』主的重視。
註【12-001】『大方廣佛華嚴經』卷一九（大正一０•一０二上──中）。
註【12-002】『大方廣佛華嚴經』卷三七（大正一０•一九四上）。
[P110]
註【12-003】『維摩詰所說經』卷上（大正一四•五四二中）。又卷中（大正一四•五四八下）。
註【12-004】『小品般若波羅蜜經』卷一（大正八•五三七中）。
註【12-005】『大般若波羅蜜多經』（第二分）卷四０八（大正七•四四下）。
註【12-006】『莊嚴菩提心經』 （大正一０•九六一中──下）。『大方廣菩薩十地經』（大正一０•九六三中──下）
。『大寶積經』卷一一五「無盡慧菩薩會』（大正一一•六四八上──中）。『合部金光明經』卷三（大正
一六•三七二下）。參考『文殊師利問菩提經』（大正一四•四八一下）；異譯各本均同。
註【12-007】『莊嚴菩提心經』（大正一０•九六一中）。
註【12-008】『解深密經』卷二（大正一六•六九七上──中）。
註【12-009】『大哀經』卷六（大正一三•四四０中──下）。
繼承『華嚴』的『如來性起品』，以如來藏tatha^gata-garbha為主題而出現於大乘佛教 界的，是『如來藏經』。這是對以後的大乘佛教，有極深遠影響的譬喻集。僧祐『出三藏記集』 ，說到晉惠帝時（西元二九０──三０六），法矩譯出『大方等如來藏經』；『舊錄』作『佛藏 方等經』(1)。『如來藏經』的傳來中國，與竺法護Dharmaraks!a所譯「華嚴部」的『如來興 顯經』、『漸備一切智德經』；「大集部」的『大哀經』 『陀羅尼自在王菩薩品』與『序品』 [P111] 的舊譯）等同時。可見『如來藏經』的集出，約與這幾部經同時，可能多少遲一些，成立於西元 二五０年以前。法矩所譯的經本，已經佚失了，現在存有東晉佛陀跋陀羅Buddhabhadra的 『大方等如來藏經』，唐不空Amoghavajra所譯的『大方廣如來藏經』。傳說本經是如來成 道十年所說，表示比佛成道時所說的『華嚴』要遲些吧！
經文一開始，佛就現神變，象徵了這一法門，如『大方等如來藏經』（大正一六•四五七上──中） 說：
「世尊於栴檀重閣，正坐三昧而現神變：有千葉蓮華，大如車輪，其數無量，色香具足而 未開敷，一切花內皆有化佛。……一一蓮花放無量光，一切蓮花同時舒榮。佛神力故，須 臾之間，皆悉萎變。其諸花內，一切化佛結加趺坐，各放無數百千光明。……見佛百千億 ，坐彼蓮花藏」。
神變所現的無數蓮華，華內都有化佛。華開了，又萎謝了，一切佛都顯現出來，坐在「蓮華 藏」上。這與『華嚴經』的「華藏」相同，「華藏」在唐譯本中，作「華胎」，正是蓮華沒有開 以前，華內已有的蓮實。這一神變所表徵的意義，就是眾生身中有佛，經修持而顯現出來。為了 開示這一神變的意義，舉九種譬喻：一、萎華有佛；二、蜂群繞蜜；三、糠!8嫽粳糧；四、不淨處 真金；五、貧家寶藏；六、穀內果種；七、弊物裹金像；八、貧女懷輪王；九、鑄模內金像。九 [P112] 種譬喻中，萎華有佛，是如來在「華藏」中，也就是名為「如來藏」的根本喻。其他，貧賤女懷 輪王，出於『寶積經』(2)。『十地經』的金喻與寶喻，本經共有四喻：不淨處真金，貧家寶藏， 弊物裹金像，鑄模內金像，都只表示如來本有，而沒有『十地經』所說的治鍊意義。蜂蜜，糠粳 ，果種喻，為本經獨有的比喻。這九種譬喻，後代論師──『寶性論』主解說為如來藏為九類煩 惱所染，然九喻的共同意義，是在眾生煩惱身中，有清淨如來。到底眾生身中的如來（胎）藏， 是怎樣的呢？如『大方等如來藏經』（大正一六•四五七中──下、四五八中、四五八下、四五九上）說：
「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來身，結加趺坐，儼然不動。… …有如來藏常無染污，德相備足，如我無異」。 「如來知見、力、無所畏，大法寶藏、在其身內」。 「彼如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹，名為如來應供等正覺」。 「佛藏在身，眾相具足」。
如來藏是眾生身內的如來知見、力、無所畏──大智慧聚，也就是妙寂的涅槃。然依第一則 說，如來藏不但是如來智，也是如來身、如來眼（眾生具足），結加趺坐，與佛沒有不同。正如 『楞伽經』引經所說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中」(3)。這樣的如來藏 ，與如來同樣的相好莊嚴。眾生身內有這樣的如來藏，難怪『楞伽』會上，提出一般人的懷疑： [P113] 這樣的如來藏，不就是外道的神我嗎？
『華嚴經』的華藏法門，重重無盡，事事無礙，表顯出宏偉莊嚴的佛德。這是菩薩所仰望， 菩薩進修的理想。盧舍那──毘盧遮那Vairocana是：「無量劫海修功德，供養十方一切佛 ，教化無邊眾生海，盧舍那佛成正覺」(4)。廣大圓滿的佛德，要從無量劫海的自利利他中來，在 佛教思想上，勝過聲聞的急求己利，有其不朽的價值！這樣功德圓滿的佛，雖多少適應印度的神 教，但「無量劫海修功德」，雖欽仰信受，而終覺得不容易成就！如來藏法門，承「一切眾生同 有如來智慧德相」，而更具體的通俗化，一連用九種譬喻來譬說，使人人覺得身相莊嚴的如來， 就在自己身中，現現成成的不離自身，而容易激發願求修持的精進。西藏多拉那他Ta^rana^tha 的『印度佛教史』說：南印度毘土耶那竭羅Vidya^nagara地方，『如來藏經』的偈頌，連童 女們都會吟詠歌唱(5)。佛教的通俗化、大眾化，如來藏說的確有不容忽視的力量！
註【13-001】『出三藏記集』卷二（大正五五•九下）。
註【13-002】『大寶積經』卷一一二『普明菩薩會』（大正一一•六三四中──下）。
註【13-003】『楞伽阿跋多羅寶經』卷二（大正一六•四八九上）。
註【13-004】『大方廣佛華嚴經』卷二（大正九•四０五下）。
註【13-005】多拉那他『印度佛教史』（寺本婉雅日譯本一三九）。
[P115]