真諦Parama$rtha所譯的論書不少，以世親Vasubandhu『攝大乘論釋』為主，被稱 [P208] 為攝論宗。傳攝論學的，有靖嵩與曇遷二大系。靖嵩是親承真諦的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、 法護，與玄奘的新譯，「奄然符會」(1)。二、道因，參與玄奘的譯場，「奘師偏獎賞之，每有難 文，同加參酌」(2)。靖嵩系，是接近唯識宗的。曇遷是地論師曇遵的弟子，到南方來，得到了『 攝大乘論釋』，大加讚賞。後來在北地宏揚『攝論』，受到地論師的讚同(3)，這是近於地論師的 。真諦所傳的，以『攝大乘論釋』為主，與印度後期完成的，玄奘所宗的『成唯識論』，見解上 應有多少不同，但真諦的譯典，如『攝大乘論釋』（簡稱陳譯），與隋達摩笈多Dharmagupta 、唐玄奘所譯的『攝大乘論釋』（簡稱隋譯、唐譯），互相比對起來，顯然有了增飾的成分。 從翻譯來說，真諦譯是不夠忠實的，然在思想上，確有獨到處，這裏擇要的加以論述。
一、如來藏學與瑜伽學的糅合：真諦學的主要特色，是將『寶性論』的如來藏tatha^gata-garbha 說，與瑜伽yoga學的阿賴耶a^laya說，結合起來，在真諦譯書中，是可以充分證 明的。如『佛性論』四分中，前二分是『緣起分』與『破執分』；後二分是『顯體分』與『辯相 分』，可說是『寶性論』『如來藏品』的解說。『顯體分』是闡明佛性buddha-dha^tu，buddha-garbha 體性的，先立『三因品』，明「三因與三種佛性」，如『論』卷二（大正三一•七九四 上 ）說：
「三因者，一、應得因，二、加行因，三、圓滿因。應得因者，二空所現真如；由此空故 [P209] ，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，故稱應得。加行因者，謂菩提心；由此心故，能 得三十七品、十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，即是加 行；由加行故，得因圓滿及果圓滿」。
『佛性論』的三因說，是參照『瑜伽論』『菩薩地』的三持而改寫的，如『瑜伽論』說：「 云何名持？謂諸菩薩自乘種性，最初發心，及以一切菩提分法，是名為持」。持a^dha^ra是所 依止、所建立的意義，也就是因hetu。菩薩的自乘種性，是菩薩的堪任性持；初發菩提心， 是菩薩行加行持；一切所行菩提分法，是菩薩所圓滿的大菩提持(4)。三持與『佛性論』的三因， 次第相同，但『佛性論』改『瑜伽論』的種性gotra──種子bi^ja為真如tathata^，真 如為如來藏別名。由於以真如性為應得因，所以說：「應得因中具有三性：一、住自性性（不淨 位），二、引出性（淨不淨位），三、至得性」（清淨位）(5)。這樣，『瑜伽論』的三持說，成 為如來藏說的三因三佛性了。
『佛性論』次立『三性品』，是瑜伽學所立的三自性trisvabha^va與三無性 trinihsvabha^va，引此以作融會如來藏學的理論依據。
次立『如來藏品』，是正面說明如來藏的名義，如『佛性論』卷二（大正三一•七九五下──七九 六上）說： [P210] 「如來藏義有三種應知？何者為三？一、所攝藏，二、隱覆藏，三、能攝藏」。 「一、所攝名藏者，佛說約住自性如如，一切眾生是如來藏。言如者，有二義：一、如如 智，二、如如境，並不倒故名如如。言來者，約從自性來來至至得，是名如來。……一切 眾生悉在如來智內，故名為藏。以如如智稱如如境，故一切眾生決無有出如如境者，並為 如來之所攝持，故名所藏眾生為如來藏。……由此（佛）果能攝藏一切眾生，故說眾生為 如來藏」。 「二、隱覆為藏者，……如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為藏」。 「三、能攝為藏者，謂果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。
『佛性論』的三藏說，與『寶性論』所說，如來藏有三義相當。一、所攝藏：佛「果能攝藏 一切眾生」，「一切眾生悉在如來智內」──眾生為如來所攝藏，是『寶性論』第一「法身遍眾 生」義。三、能攝藏：如來應得性，約沒有發心以前的眾生說。在眾生位，已經攝盡了「果地一 切過恆沙數功德」，是『寶性論』第二「眾生有如來種性」義。上二義，與『寶性論』說相同， 但二，隱覆為藏義，約煩惱隱覆如來性（界）說，與『寶性論』第三「真如無差別」義不合。『 佛性論』為什麼不同？不能不說是受了『攝大乘論』的影響。無著Asan%ga的『攝大乘論』， 引「無始時來界』偈，「由攝藏諸法」偈，然後解說阿賴耶（或譯為阿梨耶、阿羅耶）識名為阿 [P211] 賴耶（藏）的意義說：「一切有生雜染品法，於此攝藏為果性故；又即此識於彼攝藏為因性故， 是故說名阿賴耶識。或諸有情攝藏此識為自我故，是故說名阿賴耶識」(6)。阿賴耶識有：攝藏為 因性，攝藏為果性，攝藏為自我性──三義，『成唯識論』引申說：「此識具有能藏、所藏、執 藏義故」(7)。『佛性論』以三藏解釋如來藏，是比合阿賴耶三藏的。在能攝藏、所攝藏以外，隱 覆藏與執藏，是富有共同性的。
從『佛性論』的『顯體分』，可以明確的看出，真諦是以瑜伽學所說的，去解說、比附、充 實如來藏學。而在無著、世親論，如『攝大乘論釋』中，處處引入如來藏說，這是比對異譯而可 以明白的。真諦所傳述的，只有把握這一特色，才能得出正確的見解。如以為真諦所傳，代表唯 識古學，那是不能免於誤解的！
二、阿梨耶識通二分：真諦所譯的無著『攝大乘論』，引『阿毘達磨大乘經』的「此界無始 時」偈，證明阿梨耶識體；又引「諸法依藏住」偈，說明名為阿梨耶識的理由。引證了二偈，然 後說：「一切有生不淨品法，於中隱藏為果故，此識於諸法中隱藏為因故。復次，諸眾生藏此識 中，由取我相故，名阿黎耶識」(8)。這段論文，與隋、唐譯本是一致的，也就是果報種子阿梨耶 識為依止說。然在陳譯的『攝大乘論釋』中，增入了初偈的解說，如『釋論』卷一（大正三一•一五 六下）說： [P212] 「此，即此阿黎耶識；界，以解為性。此界有五義」。
「界有五義」，真諦譯引『勝鬘經』說，而給以一一的解說，這是如來藏為依止說。這樣， 阿梨耶識有二分：與「有生不淨（即雜染）品法」互為因果的「果報vipa^ka種子」性，及清 淨的「解性」。「此界無始時」的「界」，是「因義」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有 二類不同的所依說，如『瑜伽論』『本地分』說：「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止 性，體能執受，異熟所攝阿賴耶識」(9)。有漏的雜染種，依附的無漏清淨種，都以阿賴耶識── 心citta為所依止。異熟一切種的阿賴耶識，為一切法依止，是瑜伽學系的根本立場：這是興 起於印度北方的阿賴耶識為依說。還有，如『勝鬘經』、『不增不減經』等，說如來藏為依止而 有生死，涅槃，這是興起於印度南方的如來藏為依說。基本立場是不同的，『成唯識論』曾給以 解說：「一、持種依，謂本識，由此能持染淨法種，與染淨法俱為所依，聖道轉令捨染得淨。… …二、迷悟依，謂真如，由此能作迷悟根本，諸染淨法依之得生，聖道轉令捨染得淨」(10)。這二 大系，思想體系是不同的，而真諦在「果報種子」梨耶外，別立「解性梨耶」，綜合了這二大系 。這不是真諦的自出機杼，是多少有依據的，如宋譯『楞伽經』，處處說「如來藏藏識心」，將 如來藏與藏（阿賴耶）識統一起來了。
真諦譯『攝大乘論釋』卷一四（大正三一•二五四下）說： [P213] 「滅不淨品盡，證得法身，名為清淨法。云何得此清淨法？……對治起時，離本識不淨品 一分，與本識淨品一分相應，名為轉依」。
這也是阿梨耶識二分說。第八阿梨耶識，重在「異熟」性，所以到了阿羅漢位，就捨去阿梨 耶的名稱。也許為了這點，真諦多用「本識」一詞，代表第八識。本識有不淨（雜染）品一分， 清淨品一分，雖與前一說不完全相同，但都是本識有二分。真諦的第八識通二分說，應該是受到 『攝大乘論』的啟發。如『攝大乘論本』卷中（大正三一•一三九下）說：
「依他起略有二種：一者，依他熏習種子而生起故；二者，依他雜染清淨性不成故。由此 二種依他別故，名依他起」。
「依他熏習種子而生起」，是一般常說的依他起para-tantra，阿賴耶識為種子而生起的 。「依他雜染清淨性不成」──不一定雜染，也不一定清淨；隨分別染緣而成為雜染，隨無分別 淨緣而成為清淨，不自成而依他的定義，是『攝大乘論』所有的特義。『攝大乘論』說到三自性 ，「非異非不異」；又「由異門，依他起自性有三自性」(11)。對於三自性，不但說明三自性的差 別相，更著重三自性的關聯，從依他起自性而統攝三性。這一獨到的見解，是本於『阿毘達磨大 乘經』的，如『攝大乘論本』卷中（大正三一•一四０下）說：
「阿毘達摩大乘經中，薄伽梵說：法有三種；一、雜染分，二、清淨分，三、彼二分」。 [P214] 「依何密意作如是說？於依他起自性中，遍計所執自性是雜染分，圓成實自性是清淨分， 即依他起是彼二分：依此密意作如是說。於此義中，以何喻顯？以金、土、藏為喻顯示。 譬如世間金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。於地界中，土非實有而現可 得，金是實有而不可得；火燒鍊時，土相不現，金相顯現。又此地界土顯現時，虛妄顯現 ；金顯現時，真實顯現，是故地界是彼二分。識亦如是，無分別智火未燒時，於此識中， 所有虛妄遍計所執自性顯現，所有真實圓成實自性不顯現。此識若為無分別智火所燒時， 於此識中，所有真實圓成實自性顯現，所有虛妄遍計所執自性不顯現。是故此虛妄分別識 依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。
土、金、藏比喻中，解說為地界的「藏」，就是礦藏，如『攝大乘論釋』說：「界者謂因， 是一切法等所依止，現見世間於金礦等說界名故」；「此中藏者，是彼種子」(12)。界藏，比喻通 二分的依他起自性para-tantra-svabha^va。無分別avikalpa火沒有燒鍊以前，遍計所執自 性parikalpita-svabha^va顯現，如只見土相。遍計所執自性是非有的，所以是虛妄。在無分別 智火燒鍊以後，圓成實自性parinis!panna-svabha^va顯現，如土相消失而金現顯現。圓成實自 性是有的，所以是真實。依這一意義說，依他起自性是虛妄而又真實的。虛妄遍計所執性顯現， 圓成實性不顯現，那是雜染分──生死。虛妄遍計所執性不顯現，圓成實性顯現，就是清淨分─ [P215] ─涅槃。雜染與清淨，生死與涅槃，都是依依他起自性而為轉移，所以說依他起通二分。這正是 『攝大乘論本』的轉依a^s/raya-para^vr!tti義，如卷下（大正三一•一四九上）說：
「諸凡夫覆真，一向顯虛妄；諸菩薩捨妄，一向顯真實。應知顯不顯，真義非真義，轉依 即解脫，隨欲自在行」。
約三自性說，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如約唯識vijn~apti-ma^trata^說： 依他起自性，是「三界心心所，是虛妄分別」(13)。心所是依心識所生的；一切識中，一切種子阿 賴耶識，為一切法所依。所以，世親『釋論』解說依他起為：「虛妄分別識依他起自性」。識等 於依他起自性，是各種譯本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所譯的「此識」，陳譯作「本 識」，指阿梨耶識。以阿梨耶識來解說「界藏」，至少是可以這樣說的。那末虛妄分別的種子識 ，在眾生位，雖現起雜染生死而不見清淨真實，而種子識的本性，是有清淨真實分的。真諦的別 立「解性梨耶」，不正是說明這通二分的意義嗎？「解性梨耶」是解說如來藏的，應該是解脫 vimoks!a性，也就是心真如性citta-tathata^，合於無著、世親的論義。如解說為知解、勝 解adhimoks!a性，那就與無著、世親義不合，近於『起信論』的「本覺」了。至於所說的「本識 清淨分」，是清淨依他起，指無漏有為功德說。
三、如來藏我：『攝大乘論釋』卷六（大正三一•一九一下）說： [P216] 「由是法自性本來清淨，此清淨名如如，於一切眾生平等有，以是通相故。由此法是有故 ，說一切法名如來藏」。
如如tathata^或譯真如，是一切法的通相──共相sa^ma^nya-laks!an!a，本性清淨，一 切眾生平等不二，所以說「一切法名如來藏」。依真如無差別說如來藏，是世親釋三種譯本所一 致的。真諦又採用了『寶性論』的如來藏說，如『佛性論』『顯體品』，如來藏有三藏義，結合 瑜伽學而多少與『寶性論』不同，但『無變異品』中說：「此九譬為三：初三譬法身，次一譬如 如，後五譬佛性（佛種性）」(14)，所說如來藏九喻，譬喻法身，真如、種性，與『寶性論』相同 。
陳譯『攝大乘論釋』卷一（大正三一•一五六下──一五七上）說：
「界以解為性，此界有五義」。
阿梨耶識「界，以解為性，此界有五義」，是依『勝鬘經』而解說的。『勝鬘經』的五藏， 『寶性論』也引用了。但『寶性論』梵本，僅如來藏tatha^gata-garbha，出世間藏loko$ttara-garbha ，自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha──三名。漢譯本作：「如來藏者， 是法界藏，（出世間）法身藏，出世間上上藏，自性清淨法身藏，自性清淨如來藏」(15)。陳譯所 引用的五藏，與『勝鬘』經相合。真諦譯三次引用了五藏義：一、『攝大乘論釋』卷一，引來解 [P217] 說「一切法依止」的「界」(16)。二、『攝大乘論釋』卷一五，引五義來解說「法身含法界五義」 (17)。三、『佛性論』卷二，引五義來解說如來藏「自體」的「如意功德性」(18)。三說大致相同， 也有多少差別。大意是：1.如來藏tatha^gata-garbha，藏是體類（自性）義：一切法以無（ 二）我為性──如性tathata^，一切眾生不出於真如無差別性。2.法界藏dharmadha^tu-garbha ，藏是因義：一切聖人的無漏法，都緣法界而生起。3.法身藏dharma-ka^ya-garbha ，藏是生義：一切聖人所得的法身，由於信樂界性而得成就。『攝論釋』卷一五，解說為：由於 虛妄法所隱覆，所以凡夫、二乘都不見法身。這是「藏義」，與如來藏三藏中的「隱覆藏」相同 。『佛性論』所說又不同，也是約佛法身說的，但說佛性的成就佛果，所以說「至得是其義」。 法身藏的解說，是五義中最不一致的。4.出世間藏loko$ttarra-garbha，藏是真實義：出世間 法，不像世間（有為）法那樣的可以破壞，可以滅盡，這正是（說出世部）世間法虛妄，出世法 真實的見解。5.自性清淨藏prakr!ti-paris/uddha-garbha，藏是藏（甚深，秘密）義：如與 （如來）界相應的，自性成為善淨的；如與界不相應，名為外，自性成為不善淨的（煩惱）!6輥； 自性清淨是甚深秘密而難以了知的。真諦所說的如來藏，是隨順『寶性論』說的(19)。但瑜伽學本 義，是以真如解說如來藏的，在陳譯『攝大乘論釋』中，也還保留這一定義。
『寶性論』與瑜伽學，沒有說眾生身中的如來藏，就是我a^tman，真諦學也是這樣。如 [P218] 來法身中有「我」德，我是離外道的神我執，也不著聲聞的無我；一切法無我性，如離二障而證 法身時，名為大我，這是無我之我。『佛性論』所說，與『寶性論』等相同(20)。
四、轉依：轉凡夫為聖人，轉雜染為清淨，轉生死為涅槃，轉煩惱為菩提，是修學佛法的目 的。假使只是捨去這部分，得到那部分，就不能說明從凡入聖之間的關聯性，所以提出了轉依 a^s/raya-para^vr!tti一詞。在生死還滅的轉化中，有統一的依止a^s/raya，依止的雜染分，成為 清淨分。瑜伽學立阿賴耶識為一切法的所依，如來藏學立如來藏為所依止，都是為了轉依，這是 後期大乘的共同傾向。但以阿賴耶異熟種子識為依，重於雜染的；轉雜染熏習為清淨熏習，轉化 中本來清淨的真如的體現，說明上是難得圓滿的。以如來藏為依，重於清淨本有的；依此而能起 雜染，也是難得說明圓滿的。『攝大乘論』與『攝決擇分』，提出了依他起通二分說。在依他起 通二分中，真諦依阿賴耶種子界及心真如界為依止；不違反瑜伽學的定義，總攝種子與真如── 二依止於同一「識界」，實為一極有意義的解說！
轉依，論書所說的，各有著重點，『成唯識論』綜合而分別為四種：一、能轉道；二、所轉 依，有染淨依與迷悟依二類；三、所轉捨，四、所轉得，又有所顯得的大般涅槃，所生得的大菩 提(21)。『成唯識論』所說，極為完備！但對『攝大乘論』依他起通二分的轉依說，不免忽略了！ 「轉依」這一術語，可能是瑜伽學者所安立的。起初，轉依是轉生死為涅槃，阿羅漢與如來的究 [P219] 竟體證。因為，『瑜伽師地論』『本地分』，是普為三乘的；所說的大乘『菩薩地』，沒有如來 藏經典的色采。說到轉依，如『瑜伽師地論』卷五０（大正三０•五七七中──下）說：
「與一切依不相應，違背一切煩惱諸苦流轉生起，轉依所顯真無漏界。……由此清淨真如 所顯，一向無垢，是名無損惱寂滅」。
『論』說無餘依涅槃界nirupadhi-s/es!a-nirva^n!a-dha^tu，是「轉依所顯」，「清淨真如 所顯」，所以無餘依涅槃界，「唯餘清淨無為離垢真法界在」(22)。『瑜伽論』『攝決擇分』中， 說得更為明顯，如『論』卷八０（大正三０•七四七下──七四八上）說：
「阿羅漢實有轉依（體），而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以故？由此轉依， 真如清淨所顯，真如種性，真如種子，真如集成，而彼真如與其六處，異不異性俱不可說 」。 「世尊依此轉依體性，密意說言：遍計自性中，由有執無執，二種習氣故，成雜染清淨， 是即有漏界，是即無漏界。是即為轉依，清淨無有上」。
無餘依涅槃，是三乘所共的。轉依與六處s!ad!-a^yatana，是不能說異，不能說不異的。因 為轉依是清淨真如所顯的，真如與六處，不能說異不異，所以轉依與六處，也不能說異不異了。 偈頌所說，與『攝大乘論』說相同。於依他起自性para-tantra-svabha^va而有所執，成遍計 [P220] 所執parikalpita種子──雜染習氣；依雜染習氣而生依他起雜染分，立為遍計所執自性。如 於依他起而不起執著，成清淨習氣，起無漏功德，能顯真如離垢清淨，立為圓成實自性 parinis!panna-svabha^va。阿賴耶為雜染種子依，是有漏界；離垢真如──法界為清淨種子依，就 是無漏界ana^srava-dha^tu(23)。偈頌所說轉依，似乎是轉雜染種子依為清淨種子依，而佛意在 以真如離垢清淨為轉依體。轉依是常，是有，是樂，無戲論相，善清淨法界為相(24)。
『瑜伽論』所說的『菩薩地』與轉依，是普為三乘的。所說的菩薩法，是初期大乘的，後期 的如來藏思想，還沒有被注意。依『菩薩地』品目次第而造的『大乘莊嚴經論』，已接觸到如來 藏說，並在『瑜伽論』的思想體系上，方便的給予會通了。『大乘莊嚴經論』的內容，極為廣大 ！廣說唯識所現，觀唯識現而證入的次第以外，融會了如來藏說。『菩提品』說到轉依相：「二 障種恆隨，彼滅極廣斷；白法圓滿故，依轉二道成」(25)。『論』以為：轉依是永滅二障種子，最 上的白法圓滿。這是以菩提bodhi為轉依體，從轉捨二障種子，成就二種出世智道而轉得的 。又在「諸佛法界清淨」性說：「二障已永除，法如得清淨，諸物及緣智，自在亦無盡」(26)。離 二障所顯的清淨真如，就是無漏（法）界。不只是離障清淨，也是事物與所緣、智慧，都是無窮 無盡，自由自在的。『莊嚴經論』所說，顯然與『寶性論』有關的，如『究竟一乘寶性論』（『 菩提品』）卷四（大正三一•八四一上、中）說： [P221] 「實體者，向說如來藏不離煩惱障所纏，以遠離諸煩惱，轉身得清淨。……因者，有二種 無分別智，……偈言得故。果者，即依此得得證智果，是名為果，偈言遠離故」。 「佛功德無垢，常恆及不變，不分別諸法，得無漏真智」。
菩提的自性（實體），是如來藏的轉依而得清淨，這由於遠離二障，得二智而成就。這與『 莊嚴經論』『菩提品』，以「得」及「捨」來說明，是一致的。然如來藏學，如來藏有三義，而 瑜伽學但約真如無差別說。種性約如來藏本有功德說，而瑜伽學約種子說。如說遠離二障，『莊 嚴經論』說「二障種恆隨，彼滅極廣斷」，『寶性論』與『佛性論』，卻都沒有說種子。依如來 藏學，轉依成佛，只是具足一切功德的如來藏，離煩惱而圓滿顯現，所以佛德是常住無為 asam!skr!ta的；如『勝鬘經』說是滅諦nirodha。真諦在如來藏學中，也是這樣，如『佛性論 』卷三（大正三一•八０二下──八０三上）說：
「如來轉依法身，已度四種生死故，一切煩惱虛妄已滅盡故，一切道已修故，棄生死、捨 道諦故，此二無四德故，唯法身獨住四德圓滿故」。
在轉依法身中，依之能得轉依的道，也被棄捨；道是有為而法身唯是無為滅諦(27)。然在瑜伽 學中，真如是無為，而「正智」是有為，是依他起，是道諦。在安立中，佛果是有有為、無為功 德的。 [P222]
真諦在『佛性論』中，雖多少引入瑜伽學，而關於如來藏、轉依的說明，還是與『寶性論』 一致的。在『攝大乘論釋』及『決定藏論』中，雖多少引入如來藏學，而大義還是順於無著、世 親『論』的。大乘的究竟轉依，在佛位，然轉依一詞，可通於聲聞及菩薩位。如『瑜伽師地論』 卷五一（『攝決擇分』）「大正三０•五八一下）說：
「修觀行者，以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故，略彼諸行，於阿賴耶識中總為一團、 一積、一聚；為一聚已，由緣真如境智修習多修習故，而得轉依。轉依無間，當言已斷阿 賴耶識」。 「阿賴耶識體是無常，有取受性；轉依是常，無取受性，緣真如境聖道方能轉依故」。 「又阿賴耶識是煩惱轉因，聖道不轉因；轉依是煩惱不轉因，聖道轉因。應知但是建立因 性，非生因性」。
真諦異譯的『決定藏論』，也是這樣說，不過將轉依譯作阿摩羅識(28)。轉依，是經修行，使 依阿賴耶識的雜習種子滅；雜染種子滅，一切業、苦也滅，雜染依止的阿賴耶識也滅。『瑜伽論 』普為三乘，所以阿賴耶識滅，是二乘的阿羅漢，不退菩薩及如來。(29)這是轉捨轉滅阿賴耶識依 ，而轉得的轉依，是離垢真如，所以說：「轉依究竟遠離一切所有麤重。……轉依是聖道轉因」 。聖道因，就是真如異名的法界dharma-dha^tu。法界的意義，正是：「由聖法因義，說為 [P223] 法界，以一切聖法緣此生故(30)。
真諦所傳，是以『攝大乘論』為主的。轉依的本義，是究竟解脫的，阿羅漢與如來的聖證。 但說明轉依，主要是現實界──依他起性或阿賴耶為種子的轉捨，理想界──圓成實性真如的轉 顯。雜染種子是漸漸捨滅的，清淨真如是分分顯現的，兩者有對應的關係，所以『攝大乘論』有 六位轉依的安立，說明轉依的漸次究竟。六位是：一、增力益能轉；二、通達轉；三、修習轉； 四、果圓滿轉；五、下劣轉；六、廣大轉。後二類，是小乘與大乘的轉依差別；前四位，是菩薩 趣入佛位的次第轉依。『攝大乘論』重視聞熏習，作為成佛的種子，所以在沒有體悟真如以前， 由於聞熏習的漸漸增上，使煩惱部分不起，也就稱為轉依──損力益能轉。通達轉是初地以上， 已經是虛妄不顯現，真實顯現了。修習轉是七地以上，能「一切相不顯現，真實顯現」，不過所 知障種子還沒有斷盡。果圓滿轉是佛位，「最清淨真實顯現，於一切相得自在」(31)。『攝論』大 乘轉依的四位安立，不但是捨虛妄而顯真實，並有減捨雜染習氣，增益清淨習氣的意義。
聞熏習是生起出世心，轉依的關鍵所在。在從凡入聖的歷程中，聞熏習是怎樣的呢？陳譯『 攝大乘論』卷上（大正三一•一一七上）說：
「此聞慧種子，以何法為依止？至諸佛無上菩提位，是聞慧熏習生，隨在一依止處，此中 共果報識俱生」。 [P224] 「此聞熏習雖是世間法，初修觀菩薩所得，應知此法屬法身攝；若聲聞、獨覺所得，屬解 脫身攝」。
聞熏習，從初熏習起，到成佛為止，雖與阿梨耶（果報）識的性質相反，卻依附阿梨耶識， 與阿梨耶識俱生俱滅，這應該要阿梨耶識滅盡，聞熏習才與阿梨耶識相分離。但『攝論』又說： 聞熏習是法身dharma-ka^ya、解脫身vimukti-ka^ya所攝的。法身與解脫身，都是以真如 清淨所顯為體。所以在生死相續中，聞熏習雖與阿梨耶識俱生，而約聞熏習屬圓成實性說，這又 是屬於真如的。因此，陳譯『攝大乘論釋』卷三（大正三一•一七五上）說：
「由本識功能漸減，聞熏習等次第漸增，捨凡夫依，作聖人依。聖人依者，聞熏習與解性 和合，以此為依，一切聖道皆依此生」。
凡位與聖位，陳譯『攝大乘論釋』這樣說：「菩薩有二種：一、在凡位，二、在聖位。從初 發心，訖十信以還，並是凡位；從十解以上，悉屬聖位」(32)。「菩薩有二種，謂凡夫，聖人。十 信以還是凡夫，十解以上是聖人」(33)。十解，就是十住位。依真諦所傳，從十解以上的菩薩，就 是聖者，因為「此人我執，前十解中已滅除故，唯法我未除」(34)。十解位菩薩，已滅除人我執， 能悟入人空真如，就到達聖位。從凡入聖，就轉捨阿梨耶識（中我執）──凡夫依，轉得我空真 如性。「聖人依」，是聞熏習與解性梨耶和合，也就是聞熏習依於梨耶的心真如性，成為一切聖 [P225] 道的生起因。
有關轉依的說明，真諦不但說明佛果的道是有為法，更會通了如來藏學，如『攝大乘論釋』 卷三（大正三一•一七三下──一七四上）說：
「何法名法身？轉依名法身。轉依相云何？成熟修習十地及波羅蜜，出離轉依功德為相。 由聞熏習，四法得成：一、信樂大乘是大淨種子；二、般若波羅蜜是大我種子；三、虛空 器三昧是大樂種子；四、大悲是大常種子。常、樂、我、淨是法身四德，此聞熏習及四法 為四德種子。四德圓時，本識都盡；聞熏習及四法，既為四德種子，故能對治本識。聞熏 習正是五分法身種子，聞熏習是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身 種子。聞熏習但是四德道種子，四德道能成顯四德。四德本來是有，不從種子生；從因作 名，故稱種子」。
『本論』說：「是聞熏習下中上品，應知是法身種子」，『釋論』補充了這大段解說。信， 般若，三昧，大悲，是能顯如來藏的因；常、樂、我、淨，是如來藏的果德；並舉闡提，外道， 聲聞，獨覺──四種障：這是『寶性論』所說的。現在說：聞熏習為因，能生信等四法；四法是 道，能顯出法身四德，所以說聞熏習是法身種子。然在『寶性論』中，是不立聞熏習的。這與『 論釋』所說：「若證法身果，則得淨、我、樂、常四德果。淨不與闡提等，我不與外道等，樂不 [P226] 與聲聞等，常不與獨覺等」(35)，都是會入『寶性論』義，與其他譯本不同的。同時，聞熏習是行 法──生滅法，能生起五分法身──戒，定，慧，解脫，解脫知見，所以聞熏習也是五分法身種 子。五分中的戒、定、慧，修道時已有了，證果時更有解脫、解脫知見。這樣，聞熏習是有為的 五分法身種子，也可說常等四德法身種子，貫通了如來藏學。
六種轉依中的果圓滿轉，是佛位的圓滿轉依，如陳譯『攝大乘論釋』卷一三（大正三一•二四八 上）說：
「三德具足，名果圓滿。已離一切障人，即是諸佛能得此轉。一切相不顯現，即是斷德， 以一切相滅故。清淨真如顯現，即是智德，如理、如量智圓滿故，謂具一切智及一切種智 。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切眾生 利益事。三德並以此轉為依止」。
果圓滿轉，含有多種意義，所以約三德來解說。「清淨真如顯現，即是智德」，以菩薩修二 智圓滿，轉得一切智sarvajn~a^、一切種智sarvatha^-jn~a^na來解說。如依其他譯本，是說一 切相不顯現，所以清淨真如顯現(36)。真諦譯似乎與『寶性論』的思想有關。『寶性論』的『菩提 品』，說無漏法界中，遠離一切垢得轉依。全品以八義來說明，前四義是(37)：
轉依自性──「淨」：離垢真如。 [P227] 轉位因───「得」：二種無分別智為因。 轉依果───「遠離」：遠離二種障，得證果智。 轉依業───「自他利」：離障得無障礙清淨法身；依彼二種佛身，得世間自在力行。
轉依清淨成菩提，自體只是離垢真如（如來藏出纏）。由二無分別智的修習，遠離二障，得 證果智。真如最清淨顯現，就是無障礙清淨法身。這與陳譯『攝論釋』的「真如清淨所顯，即是 智德」，是相契合的。
五、阿摩羅識：在真諦所傳的唯識學中，阿摩羅識amala-vijn~a^na是最特出的！阿摩羅識 ，譯義為無垢識。依『成唯識論』：「或名無垢識，最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來 地有」；並引經說：「如來無垢識，……圓鏡智相應」(38)：這顯然是如來所有的無漏第八識。如 泛稱善淨無漏識為無垢識，地上無漏第六、第七識，也可說無垢識了。但「唯識宗」所說，與真 諦所傳的阿摩羅識的意義，都是不相合的。我以為：虛妄分別為自性的心識（根本是阿賴耶識） 為依止，說明「一切法唯識所現」，開示轉雜染為清淨的轉依，是彌勒、無著、世親論所說的。 但轉依的內容，都沒有說到「識」；可以見到的，反而是阿賴耶識，「阿羅漢位捨」(39)。『攝大 乘論』說：「謂轉阿賴耶識，得法身故」；法身由五種自在而得自在，「五、由圓鏡，平等，觀 察，成所作智自在，由轉識蘊依故」(40)。『大乘莊嚴經論』說：「如是種子轉者，阿梨耶識轉故 [P228] 。……是名無漏界」(41)。阿賴耶識與識蘊，被轉捨了，在無漏法界中，還是生死雜染那樣的有「 識」嗎？識是虛妄分別為自性的，轉依而真實相顯現，這也可以稱為唯識嗎？為了貫徹「一切法 唯識」的原則，是真諦提出阿摩羅識的理由所在。如『轉識論』（大正三一•六二中──下）說：
「立唯識義，意本為遣境遣心，今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也」。 「問：遣境存識，乃可稱唯識義，既境識俱遣，何識可成？答：立唯識乃一往遣境留心， 卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其（唯識）義成。此境識俱泯， 即是實性，實性即是阿摩羅識；亦可卒終為論，是阿摩羅識也」。
「唯識」，一般是說「遣境存識」，「遣境留心」，也就是唯有內識，沒有離心的外境。唯 識無塵，表顯出唯識的獨到意義！「依識有所得，境無所得生」，正是唯識觀的初門。『辯中邊 論』卷上（大正三一•四六五上）說：
「依識有所得，境無所得生──（遣境存識）；依境無所得，識無所得生──（境識俱泯 ）」。「由識有得性，亦成無所得，故知二有得，無得性平等」。
境與識是相關的，境不可得，識也不得生，所以從識有境無，到境識並泯，是唯識學中，從 虛妄分別而契入空性的方便次第。到了境識並泯，依『辯中邊論』說：是空性，真如，這怎樣還 可以說唯識呢？為了解答這一疑難，所以說：「此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識」。 [P229] 意思說：唯識的真正意義，不只是說明生死虛妄的唯識，而目的在境識並泯的實證。境識並泯的 真如實性，就是阿摩羅識，這當然可以說唯識了。這一見解，『十八空論』（大正三一•八六四上） 也說：
「明唯識真實，辨一切諸法唯有淨識」。 「唯識義有兩：一者，方便：謂先觀唯有阿梨耶識，無餘境界，現得境智兩空，除妄識已 盡，名為方便唯識也。二、明正觀唯識：遣蕩生死虛妄識心，及以境界一切皆淨盡，惟有 阿摩羅清淨心也」。
論文辨二類唯識，主意在說明「一切諸法唯有淨識」。一、方便唯識，是以阿梨耶識為種子 性，為一切法依止而成立一切唯識的。修唯識觀，達到境空、心空，也就是妄分別識不起。這是 登地以前的唯識觀，是方便唯識。二、正觀唯識，無分別智現證真如，從登地到究竟清淨，生死 虛妄識心（阿梨耶識為根本）及一切境界，都轉滅而為清淨。稱為正觀唯識的，就是以阿摩羅淨 識為依的唯識說。從虛妄到真實，作兩層唯識說，是真諦所傳的一致說明，如『三無性論』卷上 （大正三一•八七一下──八七二上）說：
「識如如者，謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如：一、攝無倒；二、無變異。（一 ）攝無倒者，謂十二入等一切諸法，但唯是識，離亂識外無別餘法故，一切諸法皆為識攝 [P230] 。此義決定，故稱攝無倒，無倒故如如，無倒如如未是無相如如也。（二）無變異者，明 此亂識即是分別，依他似塵識所顯；由分別性永無故，依他性亦不有，此二無所有，即是 阿摩羅識。唯有此識獨無變異，故稱如如」。 「先以唯一亂識，遣於外境，次阿摩羅識遣於亂識故，究竟唯一淨識也」。
『三無性論』解說識如如vijn~apti-tathata^，也是分為兩層的。外境、亂識並泯，是阿摩 羅識，阿摩羅識是無變異的如如，顯然是真如的別名。在「決定藏論』中，玄奘譯為轉依的，真 諦也譯為阿摩羅識，如說：「阿羅（梨）耶識對治故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識是常，是無漏 法；得真如境道故，證阿摩羅識」；「阿摩羅識作聖道依因，不作生因」（法界的意義）(42)。論 上一再說「證阿摩羅識」，就是證得轉依，轉依以真如離垢為性。這與「實性即是阿摩羅識」； 「阿摩羅識是無顛倒，是無變異，是真如如」(43)的意義，完全相合。說唯識而作二層說，陳譯『 攝大乘論釋』也有相近的說明，如說：「一切法以識為相，真如為體故。若方便道，以識為相； 若入見道，以真如為體」(44)。以方便道、見道來分別解說，與『三無性論』等相同，只是稱為真 如，而沒有稱為阿摩羅識而已。
阿摩羅識是真如的異名，是無可懷疑的，如『十八空論』（大正三一•八六三中）說：
「云何分判法界非淨非不淨？答：阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨；為 [P231] 客塵盡故，故立為淨」。
『十八空論』是『中邊分別論』的部分解釋。『中邊分別論』『相品』末，「空成立義」說 ：「不染非不染，非淨非不淨，心本清淨故，煩惱客塵故」(45)。真如、法界等，是空s/u^^nyata^ 的異名，在說明真如有雜垢與離垢時，不說真如或法界本淨，而說「心本清淨」prabha^svaratva-citta 。心本明淨，約心真如說。『十八空論』說：「阿摩羅識是自性清淨心」，與上來所說 ，阿摩羅識是真如，意義是相合的。不過上來所說的阿摩羅識，約離垢清淨說，這裏約本性清淨 說。心自性清淨，或譯為自性清淨心，如『莊嚴經論』說：「不離心之真如，別有異心，謂依他 相，說為自性清淨。此中應知說心真如，名之為（自性清淨的）心」(46)。可以說心真如tathata^-citta 為「心」，當然也可以稱識真如為「識」了。在這樣的意義下，真諦學立識的體性為阿 摩羅識。在解說「此界無始時」的「界」時，是「此識為一切法因」，又說「阿梨耶識界以解為 性」。從虛妄的唯識相，到真實的唯識體──阿摩羅識，轉染識為淨識，貫徹了「一切法唯識」 的教說。而阿摩羅識即是自性清淨心，又會通了如來藏學。不過，真諦所譯傳的論書，除『佛性 論』（及『無上依經』）以上，大意都是符合瑜伽學的。
註【24-001】『續高僧傳』卷一三（大正五０•五三０下）。
註【24-002】『宋高僧傳』卷二（大正五０•七一七中）。
[P232]
註【24-003】『續高僧傳』卷一八（大正五０•五七二下）。
註【24-004】『瑜伽師地論』卷三五（大正三０•四七八中）。
註【24-005】『佛性論』卷二（大正三一•七九四上）。
註【24-006】『攝大乘論本』卷上（大正三一•一三三中）。
註【24-007】『成唯識論』卷二（大正三一•七下）。
註【24-008】『攝大乘論』卷上（大正三一•一一四上）。
註【24-009】『瑜伽師地論』卷一（大正三０•二八０中）。
註【24-010】『成唯識論』卷一０（大正三一•五五上）。
註【24-011】『攝大乘論本』卷中（大正三一•一三九中、一四０上）。
註【24-012】『攝大乘論釋』卷一（大正三一•三二四上）。又卷五（大正三一•三四五中）。
註【24-013】『辯中邊論』卷上（大正三一•四六五上）。
註【24-014】『佛性論』卷四（大正三一•八０八上）。
註【24-015】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八三九上）。
註【24-016】『攝大乘論釋』卷一（大正三一•一五六下）。
註【24-017】『攝大乘論釋』卷一五（大正三一•二六四中）。
註【24-018】『佛性論』卷二（大正三一•七九六中）。
[P233]
註【24-019】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八三九上──中）。『顯識論』所說「所言性者，自有五義」，與
五義相同，但第一「自性種類義」不同（大正三一•八八一下──八八二上 ）。
註【24-020】『佛性論』卷二（大正三一•七九八下──七九九中）。『究竟一乘寶性論』卷三（大正三一•八二九下──
八三０下）。
註【24-021】『成唯識論』卷一０（大正三一•五四下──五七上 ）。
註【24-022】『瑜伽師地論』卷八０（大正三０•七四八上）。
註【24-023】『瑜伽師地論』所引經偈，也見於『顯揚聖教論』卷一六，並有解說（大正三一•五五九下）。『三無性
論』卷下（大正三一•八七四中──下）。
註【24-024】『瑜伽師地論』卷八０（大正三０•七四八中）。
註【24-025】『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一•六０二下）。
註【24-026】『大乘莊嚴經論』卷三（大正三一•六０六上）。
註【24-027】『究竟一乘寶性論』卷二說：「有道，有為相攝；若為有為相所攝者，彼法虛妄。……若虛妄者，彼
法非實；若非實者，彼非真諦；非真諦者，即是無常；若無常者，非可歸依」（大正三一•八二六中），
與『佛性論』同。
註【24-028】『決定藏論』卷上（大正三０•一０二０中）。
註【24-029】『瑜伽師地論』卷五一（大正三０•五八二上）。『決定藏論』卷上（大正三０•一０二０下）。
[P234]
註【24-030】『辯中邊論』卷上（大正三一•四六五下）。
註【24-031】『攝大乘論本』卷下（大正三一•一四八下）。參閱『成唯識論』卷一０（大正三一•五四下）。『三無性
論』卷下（大正三一•八七四下）。
註【24-032】『攝大乘論釋』卷三（大正三一•一七四下）。
註【24-033】『攝大乘論釋』卷四（大正三一•一七七下）。
註【24-034】『攝大乘論釋』卷七（大正三一•二０二上）。
註【24-035】『攝大乘論釋』卷一四（大正三一•二五八上）。
註【24-036】『攝大乘論釋論』卷九（大正三一•三一二上）。 『攝大乘論釋』卷九（大正三一•三六九下）。
註【24-037】『究竟一乘寶性論』卷四（大正三一•八四一上──中）。
註【24-038】『成唯識論』卷三（大正三一•一三下）。
註【24-039】『唯識三十論』（大正三一•六０中）。
註【24-040】『攝大乘論本』卷下（大正三一•一四九下）。
註【24-041】『大乘莊嚴經論』卷五（大正三一•六一四中）。
註【24-042】『決定藏論』卷上（大正三０•一０二０中）。
註【24-043】『轉識論』（大正三一•六二下）。 『三無性論』卷上（大正三一•八七二上）。
註【24-044】『攝大乘論釋』卷七（大正三一•二００上）。
[P235]
註【24-045】『中邊分別論』卷上（大正三一•四五三上）。
註【24-046】『大乘莊嚴經論』卷六（大正三一•六二三上）。
[P237]