僧伽以和合為本，事既六和，理則共證，顧何為佛後百年而異說蜂起耶？其 原因固甚複雜也。師承有異，尊古與出新有異，文字、語言有異，上來已略及之 ，今請更言其餘。1.聖典之存異也：如佛說三界有「無色界」，似有情可有無色 者；然緣起遍三界而「名色」、「六處」不離，有情依「五蘊」、「六界」立， 不言有無色者。佛弟子取捨其間，莫不融通異說，而無色界之有色與無色成諍。 又如戒、定、慧三學，佛或當機抑揚，學者從而輕重之，雖無不言三學而精神則 異。諸如此類，不勝枚舉。和合必存異，因其所異而異之，學派乃繁興。2.性習 之各異也：多聞者與多聞者俱，持律、神通、論議者與論議者俱，佛顧而樂之。 同氣相感，此合彼離，事之常也。3.傳說之紛歧也：「因緣」、「譬喻」、「本生 [P144] 」、「本事」、「未曾有」，凡此佛及弟子之事跡，諸天、鬼、畜之事跡，甚至 世俗之傳說，佛弟子每失之未能甄別。不問其為譬喻、寓言、神話，為史實，為 妄說，概視為史實而求其不違於教理；傳說既新新不窮，教法亦變化而莫可究詰 。4.觀點之不盡同也：所依之教典，所處理之問題同，以觀點之異，論法之異而 結論亦異。此如同一物象，可攝為不同之影片，作不同之體究。設得其當，異說 不妨皆是，正不必執一以非餘。然一失其正，並存適足以為病。學者出入於貫攝 、簡別之間，離合錯綜，學派日多。5.時地之有異也：時者，釋尊以平淡篤實為 教，一掃空談與無義之行。佛元百年，僧眾猶仍身體力行之舊。迨迦王御世，佛 教並政力而隆盛，為學漸重外化，內外之諍辨日多，論理說明之要求日亟，理論 乃日趨發達也。如迦王廣建塔婆，而供養塔婆之是否能得大福，遂成諍論，此則 與時勢有關者。地則環境文化之熏染，西北山地，樸實而接觸希臘、波斯之文化 強；南印富想像，其文化融神秘藝術以為一；恆河流域，思想自由，夙為異學爭 鳴之場。佛教受環境之熏染，不無受其影響焉！6.僧制之崇高也：佛教僧團之制 [P145] ，以小區域為獨立之單位（界）。於此中住者，事事依法，事事從眾，來不拒（ 犯罪者例外）而去不留，無彼此之分。治之以眾，化之以德，齊之以法，均之以 利，自他共處之制，蔑以加矣！釋沙門融世界僧伽為一體，而無權力統一之組織 ，僅有文化、道德，即精神之聯繫。此崇高之僧制，適宜於學德崇高之理智生活 ，中人以下似不及。如諍論而稍涉感情；或雙方並有僧眾為之支持；或一方利用 軍政者之權力，輒無法使其合一。佛教常有諍論數年而不得和合說戒者，亦由於 此。兼之，佛教重自由、德化，不願勉為之合。其傳統精神，判是非不如得諒解 ，苦合不如樂離。「此僧也，彼僧也，如析金杖而分分皆金」。學派思想之分化 ，乃至以一頌之微而分為四部，實與此制有關。此今之言僧制者，不可不知也。
學派思想之分化發展，如為一系一派之別別論述，不如以論題為中心而觀各 派離合之為當也。請先言佛陀：釋尊正覺緣起之寂滅性，即人身而成佛，智極悲 [P146] 深，固有異於聲聞弟子，而況凡夫？然衣、食、起、居，少、壯、衰老，以目視 ，以耳聞，佛在人間而猶是人也。即人而成佛，智極悲深，亦唯實現於人間而後 知之。即生身而體法身，法身不離於生身，融然無礙，佛固未嘗作隔別之說。佛 弟子之在佛世，面對佛陀，曾無異說，然所見有淺深，不無偏以見佛相好身為見 佛者。釋尊之成佛，不以種族、相好、出家之生身，實以其正覺法性；是則依佛 所說而行，悟佛所悟，乃真見佛之所以為佛，亦即「法身常在世間」矣！須菩提 觀性空而見佛；初果名初得法身；「見緣起即見法，見法即見佛」：此則如實之 說，佛世之舊也。自雙林入滅，遺教僅存。佛所覺法，即佛覺之而成佛者，賴文 字而傳，文字因得法身之名。天竺人嘗謂「生身雖滅，法身尚存」，故以「緣起 偈」內塔中供養，名之為法身塔。去佛漸遠，學者不睹金色之身，沖淡簡實之法 身（聖教、實理），難以滿大眾渴仰孺慕之情。尊敬之不已，而「如來色身實無 邊際，如來威力亦無邊際，諸佛壽量亦無邊際」之說起。即以生滅人間之釋尊為 現跡，而佛陀實為常在、遍在、全知、全能之永存；此則上座系學者所不敢苟同 [P147] 也。大眾系於佛身之「不為世法所染」，釋為無一而不清淨，無非出世，無非無 漏。故謂佛以一音遍說一切法，法無不了義；念念遍知一切法；佛無睡夢；度有 情之宏願，從無厭足也。然佛陀觀之崇高，決非純為大眾系及大陸分別說系之想 像成之。蓋於佛元百年間植其根蘗於聖典，百年後乃新芽怒茁焉。所謂潛植其根 蘗者，即「因緣」、「本生」、「譬喻」等，尤以「本生談」為甚。「本生談」 等，經百年來之傳說，或渲染失實，然其源自佛說，則諸宗共信。釋尊於三阿僧 祇劫中，行大行難行之菩薩道而今乃成佛。然無一處非修道之場，無一有情而不 思濟拔，如何成佛偏於此土？有情之苦痛方深，釋尊何先自入滅？無一物不施， 如何有空缽、馬麥之報？歷劫不殺而多所濟拔，如何年僅八十，衰病相纏？不與 一有情為怨，如何有魔、外之妨？常得宿命智，見燃燈佛已，自知作佛，如何從 外道修無義之行？若以「本生談」等為史實，衡以教理，則人間釋尊為本體之垂 化，非佛陀之實，以其視為想像，毋寧視為必至之勢。反觀上座系之銅鍱、說一 切有等，多持舊說，然以信受「本生談」等，即已隱植其義。不能抉擇闡發菩薩 [P148] 之實道，徒知偏執聲聞，宜其終無以抑大眾之新潮，坐視其狂瀾之泛溢，甚或轉 而同化也(1)！
大眾學者所見之佛陀，既為法身常在、遍在、全知、全能之極果，自非凡常 所可一蹴而躋，於是或謂「入第二僧祇即名聖者」；或謂「值迦葉時得決定道」 。得決定道者，即不起欲想、恚想、害想；願生惡趣，即隨意能往，化現同類之 身而濟拔之。此以得決定已入聖者位，智齊阿羅漢而悲願勝之。初得決定者尚爾 ，況後身菩薩乎！菩薩之因地，既歷長期之聖位，十地等階位，亦即依此建立也 。說一切有系等，以佛身為有漏；一念智不遍知；威力有邊際。佛陀觀既不若大 眾學者所說之崇高，故最後身菩薩，「猶是異生，諸結未斷」，猶起三想。最後 身且爾，況以前乎！此則以菩薩為悲願勝於聲聞，而智證則不及，與大眾系異也 ，大眾、分別說系，不徒深化佛菩薩之聖格，即聲聞之阿羅漢果，亦主決定不退 ，與說一切有及犢子系異。既以菩薩入聖位已，能隨願往生惡趣，則惡趣之權、 實難明。以聲聞之證預流果者可退，「諸預流者，造一切惡，唯除無間」，則不 [P149] 得以行為而判凡聖。阿羅漢為餘所誘，猶有無知、疑惑，因他令入，則自亦不知 其為凡聖。此「龍蛇混雜，凡聖交參」之精神，大眾、分別說系取之。說一切有 及犢子系則不然，菩薩得忍以去，不生惡道；預流決定不退；聖者有自證智，不 復於四諦、三寶起疑。嚴凡聖之別，不容稍事混濫也。如來斷障淨，聲聞弟子有 餘習，此事實也，大眾系仰推如來，以聲聞不斷餘習而抑之，漸開抑小揚大之風 。聲聞不斷之餘習，演化為無明習地與所知障，而佛菩薩所斷之不共障，因之成 立。上座說一切有系等不然，阿羅漢之餘習，斷而猶現行，非不斷也(2)。總上所 述以觀之，大眾系之於聖格，理想則崇高，行踐則寬容，輕聲聞而貴菩薩；思想 多所啟發，而言不及實。於清淨大眾律制之保持，勢有所難，固不待大乘與密教 之起也。
世間即空諸行之緣起，無明緣行，乃至生緣老死也。佛嘗分別緣起及緣生， [P150] 二者雖同指十二支之因果，而以緣起為「若佛出世，若不出世，法性，法住，法 界常住」。大眾及分別說系，以緣起為無為法，緣生為有為法。說一切有及犢子 系，則緣起亦是有為，約因果決定義，說法性、法住，非無為常住義也。緣起論 因，緣生論果，是二者之別。大眾系等以緣起為無為，蓋就因果鉤鎖之必然，而 推論其所以必然，必有一常住不變之理則在；因果生滅之必然，無非循此理則之 必然而發現而已。緣起無為，頗近柏拉圖之理型。彼以概念所知之理型，為有、 為實體，知覺所知之事物，為成、為生滅；與緣起是無為、不變、實體、緣生是 有為、變異、現象大同。順此一敘無為法：有為是造作生滅法，無為是本然不生 滅法，此二攝一切盡。說一切有系及犢子系，唯三無為：一、「擇滅」，諸有漏 法，以智慧簡擇之力，離煩惱繫縛而得滅；此滅雖就所滅言，而意指不生滅之實 體。二、「非擇滅」，則有為法之不復現起，非慧力之簡擇使然，但由緣闕。如 此時本有鼻根嗅香引發鼻識之可能，然以專心色境，此鼻識不生。一切法在生滅 中，此鼻識即永無現起之可能；以後鼻識生時，迥非此時可起之舊矣。三、「虛 [P151] 空」，不藉因緣，本自存在之無礙性，而為有礙色法之於中生滅者，與近人之說 以太大同。惟此虛空，亦有不許其為無為者。大眾分別說系立九無為，而三說互 異。大眾等四部及化地部，於三無為及「緣起無為」外，立「聖道支性」無為。 八正道之能離染而脫生死，稱古仙人之道，亦應有其必然之理性，常住不變者在 。化地部又立「善法真如」、「不善法真如」、「無記法真如」三者；蓋謂善之 所以善，不善之所以不善，並有真實不變之理性。三性之現象雖差別，而三性之 真實不變易性，是善。又立「不動」，指四禪以上離苦樂而顯之不動體。大眾部 等不立三性及不動，而立「空無邊處」、「識無邊處」、「無所有處」、「非想 非非想處」四無為。空無邊之空，即虛空。厭色界質礙物之粗障，欣虛空之淨妙 。無邊空觀成，斷生色之煩惱，離色界質礙而顯者，即無為，為有情心行之所依 處。然此心所依事，是極微細之色法，故曰無色界有色。餘識無邊處等三，例此 可知。『舍利弗毘曇』，除「擇」「非擇」「緣起」「四空處」而外，別立「決 定」及「法住」為九，與安達羅學派同。總諸家之無為說而觀之，則「緣起」、 [P152] 「支性」、「法住」、「三性真如」，皆即一切法之必然，而以此必然為形上之 實在，即賦生滅以形而上之根據也。「不動」及「四空處」，則依心境之寂靜而 建立者。以是，說一切有系為樸素之實在論者，大眾及分別說系，則為形而上之 實在論者，其思想固條然異也。上座及大眾之初，多以無為為實在者。迨經量部 興，立無為假名說，以消極之觀念出之，與實在論者相頡頏。諸法實相之為真空 ，為妙有，可謂以此為濫觴也。佛教所重在擇滅，即涅槃無為，在以慧力而得不 生，此固可以有、無論之乎(3)！
即一切生滅有為法而論之，有有、無，假、實之諍。說一切有及犢子系立三 世實有：剎那生滅頃之現在法實有，未來法已有而作用未生，過去法猶有而作用 已滅；此即現實之存在，以類過、未之非無也。大眾及分別說系則不然，唯現在 實有而過、未非實。說經部同用二世無義，而解說異。此即總有三說：1.說一切 有及犢子系，立體用義：法體本然恆爾，約即體之用，未生、正住、已滅而說為 三世；生滅約法體所起之引生自果作用言，非謂諸法先無後有，先有後無也。2. [P153] 大眾及分別說系，立理事義：染則緣起，淨者道支，理性無為，超三世而恆在。 以事緣之引發，乃據理成事。事唯現在，論其曾有、當有而說為過、未，非離現 在而有過、未之別體也。3.說經部立種現義：不離現在諸行而有能生自果之功能 性，名曰種子；種子不離現在之諸行，約酬前、引後，乃說為過、未耳！體用義 ，生滅用依恆存之法體；理事義，生滅事依常寂之理則。種現義於理為長而未盡 ，彼過、未法固不離現有，現在實亦不離過、未也！於現在有中，軍、林等假名 無實，諸宗所共。佛以五蘊、十二處、十八界攝一切法。說一切有及犢子系，即 計之為真實。大眾系之說假部，以十二處為非實。上座系之說經部，以蘊、處為 假有。以處為假者，謂色等六外處，眼等六內處，約能為六識之所依、所緣而建 立。然一一極微不成所依、所緣之用，和合則非實。此六境非實，如苦樂隨心而 不同，水火隨報而各別。雖經部等猶計十八界之自體為真實，然即此而引申之， 開境無、識有之先河。其以蘊為假者，蘊是和合聚集義，集合故非實。即此義而 極論之，凡有必因緣和合生，即無一法而非假名。舊傳大眾系之一說部，即曾作 [P154] 此說。佛教本為常識之實在論者，於正觀則唯性空之諸行。學派初興，多明實有 。迨思辨稍深，色法極於微塵，心法極於剎那，即一一法而論其和合大用，為有 無、假實所困而莫通。積長期之思辨，迨三世如幻、諸法性空之說張，乃圓見佛 意，無復礙滯也。一切有為法，略分色、心、非色非心之三聚。色法中，佛說四 大及四大造。說一切有系等，以四大及所造之根、塵為各別實有；經部師則說唯 大無造。心法中，佛說心及心所。說一切有等，與心王俱時相應，別有心所法； 經部譬喻師，則說心所即是心之差別。非色心法，即不相應行，如生、滅三相等 。說一切有及犢子系並視為實有；大眾系等，則說為不即不離色心之功能，無別 實體。凡此有、無之辨，皆學派諍論所在也(4)。
有情為本之世間，即惑、業、苦三之緣起。緣起法生滅無常，無一恆存不變 之自我，於前後生滅之間，究以何而建立自作自受耶？於生命之洪流，發現其前 後一貫性，誠為必要。佛說有情，依名色、五蘊、六界、六處立，不偏於色，不 偏於心，色心和合而情識則為其核心。說一切有及犢子系，依有執受之蘊、界、 [P155] 處和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉。就中說一切有部，以法體一 一恆住自性，不可說有我；作用則剎那生滅，亦「無少法能從前世轉至後世」。 然依此生滅用之和合相續，說「有世俗（假名）補特伽羅，說有移轉」。此假我 之前後嗣續，如波波相次而遠望似一也。犢子系立不可說我，「補特伽羅非即蘊 離蘊，依蘊、處、界假施設名」。此補特伽羅，依蘊、處、界施設，即體起用， 用不離體；故不可說即蘊、非蘊，不可說是假、是實，不可說常住，亦非前後不 相及。依此補特伽羅，可說從前世至後世，從凡夫至聖人。此如波浪之前後起滅 ，而彼此之水性恆一味也。經量部之本計（說轉），立法體常住之一味蘊，作用 生滅之根邊蘊，即此二者之和合，說「有勝義補特伽羅」，依此可說有移轉，與 犢子之說同。無常、無我，佛教之常談，而犢子等六部，不如外道之常我，而建 立非剎那無常之真我，以成立生命之一貫，業果之連繫。然印度外道之神我，與 此不即有為、不離有為之真我，究有何等之差別，學者正不可忽視之也(5)！大眾 及分別說系異於是，依心心所而立有情，唱「一心相續」之說，此復與心性本淨 [P156] 有關。彼以心之或善、或惡，有漏、無漏，眼識乃至意識，雖極不同，而心之能 覺了性無別。即於心心所之相續演化中，發現覺了性內在之常一，與所謂「動中 之靜」同。此心為貪、瞋、癡所染，有漏而繫縛生死；離煩惱時，心性出纏而解 脫。以心是一，名一有情；以心是一，善惡業可積集，故曰「無一有情而無心者 」。其偏依心、心所法，雖異於犢子，而直覺內在之統一則同，宜其思想於大乘 「真常唯心論」中合流為一也。經部譬喻師，取捨其間，本一切有系假名我之見 ，而立於一心，故曰「離思無異熟因，離受無異熟果」。舉業果而安立於依心之 假名我，「虛妄唯識論」之前身也。此是學派之本義，其後一心論者，漸分化為 本末之二心：大眾部離六識而別立「根本識」，與「意界是常」論者合。分別說 系之銅鍱，即六識之流而探其意識之根，呼為「有分」。經量末計，於六識種種 心外，別立「集起心」。自無常以至真常，自間斷至相續，自粗顯至深細，雖有 所不同，而立六識外之細心，以解說業果之相續，則一也(6)。
於生命相續流中，內而身心，外而器界，呈無限差別之相。此粗顯間斷之差 [P157] 別，如波浪起滅。未來可起，過去非都無，應有深細相續者在，為差別法生起之 所依也。先論惑、業：吾人善心現行時，無煩惱而煩惱未斷，未斷者何耶？說一 切有部，以煩惱纏即隨眠，是心所，心相應行。煩惱不起而未斷者，以煩惱之「 得」隨行人未離耳。大眾、犢子及分別說系則不然，現行纏雖不起，別有非心、 非心所──心不相應行之隨眠在。隨眠因纏而增長，為現纏作因。隨眠猶在，故 說煩惱未斷。身、語、意業，生而即滅，佛說業力，千劫不失，能引後果，此不 失者何耶？說一切有部，以此為無表色，即因身、語表色而引起之色法，法處所 攝。大眾、犢子，及分別說系，並以表色為有善、不善性，此表色能引思心所之 善、不善性。於中飲光部謂業入過去，未得果來不滅。正量部謂業滅過去，別起 不相應行之「不失法」，隨逐行人，得果而後滅。餘則「業謝過去，體是無而有 曾有義，是故得果」。經部譬喻師，以身、語非業，業唯是思，思心所起之潛能 ，待緣成熟而感果也。若總一切法為論：說一切有及犢子系用體用義，法體恆住 自性，以因緣力使未來法起用來現在。此法體似有常住之嫌；經量本計，即據此 [P158] 而立一味之常蘊，為作用蘊生滅所依。大眾、分別說系，用理事義，然理為不變 之軌則，成事有待於有為之事相。既唯現在而無過、未，則心攝未來之能生性， 過去之曾習性於現在，潛在於現行法之底裡。大眾部立「攝識」，為不相應行， 識上變異之用。化地部則「諸蘊、處、界現在」，即於生滅現行之「一念頃蘊」 中，別立業力之「一期生蘊」，色心功能之「窮生死蘊」。譬喻者折衷其間，捨 過、未之實有，捨無為之理則，不離現在諸行，立不即諸行之種習，為諸法生起 所因也(7)。
凡夫有漏之身心，何由而得聖道現前？二世有者，未來法中，本有無漏聖法 ，以有漏慧為緣，引之來現在。故初念無漏，無同類因，然有相應因等。二世無 者，大眾、分別說系，謂有情之心性本淨，為客塵所纏，名為有漏；離煩惱時， 即此淨心為無漏因。說一切有系之經量本計，謂「異生位中，亦有聖法」；末計 [P159] 則說「有漏心心所法為無漏種，而體非無漏」，如乳之變為酪而乳非酪也。具此 成聖之可能，修道斷惑則成聖。斷惑證理，唯智慧力，然戒、定、慧三學相資， 諸家互有所重。如說一切有系重禪定，分別說系重戒律，大眾系重慧，乃有「慧 為加行」之說(8)。聖道是有為法，因修觀慧而生，諸宗之共義也。說假部獨說「 由福故得聖道，道不可修，道不可壞」，則是了因所了，以無為視之也。東山住 部亦主道體無為之說。夫有為者，生者必滅，聖道是有為，則「法尚應捨」，終 歸於磨滅。此既足以張三乘共入無餘之說，即佛壽無邊際，亦理有所難。自道體 真常之說興，涅槃妙有之談，乃日見宏肆也。加行位中，觀四諦理；然其證入見 道，說一切有及犢子系，主四諦漸現觀，十五心或十六心中次第而入。大眾及分 別說系，則於四諦一時現觀，頓入四諦共相之空無我性。即觀一切法無常故苦， 苦故無我、無我所，證空寂無生之一滅，乃名見道。餘若大眾者之「苦能引道， 苦言能助」，與東南印之文化有關，獨開行持之特色也。
述種種，大抵為佛元五百年間之舊，撮要而談，不復一一。
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註【7-001】參閱『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一五九──一七二）。
註【7-002】參閱『初期大乘佛教之起源與開展』第三章（一四八──一五一）。
註【7-003】參閱『性空學探源」第三章（二０六──二三二）。
註【7-004】參閱『性空學探源』第三章（一五二──一七０、一八三──二００）。
註【7-005】參閱『性空學探源』第三章（一七０──一八二）；『唯識學探源』下編第二章（五二──六八）。
註【7-006】參閱『唯識學探源』下編第二章（六九──一二一）。
註【7-007】參閱『唯識學探源』下編第三章（一二五──一九三）。
註【7-008】參閱『唯識學探源』下編第三章（一九四──一九九）。
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