『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『大毘婆沙論』引述的論師，不是屬於阿毘達磨系，就是屬於持經譬喻系。如上章所說，四 大論師中，法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva，是持經的譬喻師。世友Vasumitra 與妙音Ghos!a，是重論的阿毘達磨師。四大論師以外的論師，見於『大毘婆沙論』的，本 章再來略為介述。
『大毘婆沙論』，是迦溼彌羅Kas/mi^ra論師所集成的。迦溼彌羅以外的阿毘達磨者，在 『大毘婆沙論』中，有「西方尊者」、「西方諸師」、「西方沙門」、「西方師」；「外國諸師 」、「迦溼彌羅國外諸師」；「健馱羅國諸論師」。這三類，依名字來說，健陀羅師，當然指健 馱羅Gandha^ra的論師。西方師，指迦溼彌羅以西，健陀羅、睹貨羅Tukha^ra、摩盧Maru [P306] 等地的論師。外國師，似乎意義更廣，不單是西方，也可通於迦溼彌羅的南方與東方。但這三 類的同異，是不能望文生義而下定論的。這應從兩方面去考察：
先從論義的同異來說：Ａ、西方師與外國師一致的，有：1.「色法無同類因」，「外國諸師有 作是說」(1)；又作「西方諸師」(2)。2.「菩薩學位先起滅定，後得菩提」，是「西方師說」(3)； 又作「外國諸師」(4)。3.「非無間道不斷煩惱，非解脫道不證彼滅」，是「西方沙門」說(5)；又 作「外國諸論師」(6)。4.「說修有六」，是「西方諸師」(7)；涼譯就作「外國法師」(8)。Ｂ、西方 師與健馱羅師一致的，有：1.飢渴「非異熟生」，是「健馱羅國西方師言」(9)。2.如來「出定」 而般涅槃，是「西方健馱羅國諸師作如是說」(10)。3.成就男女根及憂根時，論到過未成就幾根， 三世成就幾根，或是「西方師言」，或是「健馱羅國說」，都與『發智論』的見解不同，而差別 都在乎「受名不定」(11)，這實為同一思想的兩處解說。Ｃ、外國師與健馱羅師一致的，有：1.「眠 相應心說名為略」，是「健馱羅國諸論師言」(12)；又作「迦溼彌羅外諸師言」(13)。2.「唯受三歸 及律儀缺減，悉成近事」，是「健馱羅國諸論師言」(14)；在『俱舍論』中，就說是「外國諸師」 (15)。從上面所引的文證來看，這三者是並無嚴格界別的；是以健馱羅為中心，迦溼彌羅以外的西 方師。當然，西方或外國師等，並非一人，而是眾多論師，所以應有不同的解說，而未必完全一 致的。如關於「色法無同類因」，『論』作「外國諸師有作是說」，就可見外國師中，也有不作 [P307] 這樣說的。在『大毘婆沙論』中，西方師與外國師立說不同的，僅是關於色界有幾天的解說。毘 婆沙師說：色界十六天。「西方諸師」說「色界十七」(16)，就是別立大梵天處。「外國師說：第 四靜慮處別有九」(17)，那就是別立無想天處，是色界十八天說。雖有這少少差別，然大概的說， 這三者是沒有嚴格界別的。
再從對『發智論』的態度來說：健馱羅師，西方師，外國師，對於『發智論』，同樣的研究 他，也同樣的修正他。為『發智論』作解說，『大毘婆沙論』是有明文可證的。外國師誦習『發 智論』，確有不同意『發智論』說而主張修改的，如說：「我於他論，何事須通！若必須通，應 作是說」(18)。但健馱羅師與西方師，也還是這樣，如『大毘婆沙論』說：
「健馱羅國諸論師言……彼說不應通，以違他說而作論故。若欲通者，當改彼文」(19)。 「西方諸師說：無記根有四。……依彼以釋（『發智』）四句義者，此文應（改）作是說 」(20)。
西方師，健馱羅師，外國師，對於『發智論』的態度，研究而又修正他，也是沒有什麼差別
的(21)。『發智論』是阿毘達磨的傑作，為後學所宗仰。但在西方師等，並不把他看作佛說，尊敬
而不迷信；決不明知其不可通，而轉彎抹角的去會通他。西方學系──健陀羅、西方、外國師的
治學精神，比迦溼彌羅毘婆沙師，要合理得多。
[P308]
註【55-001】 『大毘婆沙論』卷一七（大正二七•八七下）。
註【55-002】 『大毘婆沙論』卷一三一（大正二七•六八二下）。
註【55-003】 『大毘婆沙論』卷五四（大正二七•二七九上）。
註【55-004】 『大毘婆沙論』卷一五三（大正二七•七八０中）。
註【55-005】 『大毘婆沙論』卷九０（大正二七•四六五下）。
註【55-006】 『大毘婆沙論』卷一０八（大正二七•五五七上）。
註【55-007】 『大毘婆沙論』卷一０五（大正二七•五四五上）。
註【55-008】 『毘婆沙論』卷五四（大正二八•三八八下）。
註【55-009】 『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六五下）。
註【55-010】『大毘婆沙論』卷一九一（大正二七•九五五中）。
註【55-011】『大毘婆沙論』卷一五六（大正二七•七九三下──七九四上）。
註【55-012】『大毘婆沙論』卷一五一（大正二七•七七０上）。
註【55-013】『大毘婆沙論』卷一九０（大正二七•九五０下）。
註【55-014】『大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四五下）。
註【55-015】『俱舍論』卷一四（大正二九•七五下）。
註【55-016】『大毘婆沙論』卷一七（大正二七•八五中）。參『論』卷九八（大正二七•五０九上）。
[P309]
註【55-017】『大毘婆沙論』卷一五四（大正二七•七八四中）。
註【55-018】『大毘婆沙論』卷一七（大正二七•八七下）。
註【55-019】『大毘婆沙論』卷一五一（大正二七•七七０上）。
註【55-020】『大毘婆沙論』卷一五六（大正二七•七九五中）。
註【55-021】呂澂『阿毘達磨泛論』，以為：「外國師立說，最為極端」（內學第二輯一七四頁），實不足信。
健馱羅Gandha^ra等西方師，也是阿毘達磨論師，與迦溼彌羅Kas/mi^ra的毘婆沙師， 距離並不太遠，沒有嚴格對立的部派意義。從二系不同的特徵來說，主要有三點：
一、論究與論定：迦溼彌羅與西方論師們，對於阿毘達磨，都有了進一步的闡發──論究與 解說。迦溼彌羅論師的編集『大毘婆沙論』，是博採眾說的。所有西方學系的精研成果，早為毘 婆沙師所引用，如世友Vasumitra的論義。所以『大毘婆沙論』的廣大論義，並非迦溼彌羅 一系的業績，而是說一切有部，阿毘達磨論師的全體成果。迦溼彌羅論師，不過從自系的立場， 加以抉擇論定而已。也就因此，『大毘婆沙論』義，仍大體為西方論師所推重。西方學系，是不 能看作與『大毘婆沙論』對立的。最好的例子，如『發智論』僅說「世第一法」、「頂」、「煖 [P310] 」，而四順抉擇分善根的綜合論說，見於妙音Ghos!a的『生智論』(1)，妙音是西方的大論師 。「西方尊者」對於四順抉擇分，有詳細的論列，如『大毘婆沙論』卷七（大正二七•三０下）說：
「西方尊者，以十七門，分別此四（順抉擇分善根），如彼頌言：意趣依因所緣果，等流 異熟及勝利，行相二緣慧界定，尋等根心退為後」。
西方尊者這樣的綜合而精嚴的分別，『大毘婆沙論』是全盤的承受了。這說明了西方學系的 論義，大部分為『大毘婆沙論』正義，融合於『大毘婆沙論』中。至於『大毘婆沙論』指出的西 方師，外國師，健馱羅師說，僅是少數異義而已。
二、舊說與新義：西方諸師的異義，多數是阿毘達磨的舊義，初起而還沒有精審的論義。如 西方、外國師所立的法數，總是比迦溼彌羅師說為多。這表示了西方師義的初起性，多少還雜而 未精，毘婆沙師是抉擇而抉擇而陶練了的新義。這如：
圖片
┌───────┐ ┌───────┐
│西 方 系│ │迦 溼 彌 羅 系│
└───────┘ └───────┘
色界十七處（或十八處） 十六處(2)
九果 五果(3)
眼界五彼同分 四彼同分(4)
隨眠四義 隨眠三義(5)
[P311]
六波羅蜜多 四波羅蜜多(6)
六種修 四種修(7)
又如西方學系的解說『發智論』，大抵直依論文，而毘婆沙師，是從全體的論究中，作成精 審的新義。如1.西方（此下並泛說西方，論文或是健馱羅師、外國師）立「色法無同類因」，與 『發智論』「雜蘊」「智納息」，並無不合，『論』說同類因，也是但約心心所法說的。毘婆沙 師據「大種蘊」，而說色法也有同類因(8)。2.西方師說：「道現觀時……有四證淨」，與『發智 論』「智蘊」「他心智納息」所說，也並無矛盾。但迦溼彌羅論師，從別體四證淨的見地，予以 修正(9)。3.西方師說：「唯無間道斷隨眠得，唯解脫道能證彼滅」，本依『發智論』先後二段─ ─「遍知」、「證滅」而說。但迦溼彌羅論師，以為斷惑時就能證滅，所以修正為：「無間道能 斷煩惱……亦能證滅」(10)。4.西方師說：「與慧俱生諸蘊相續自身攝者，名俱有法」。『發智論 』說「智不知俱有法」，沒有明說俱有法是什麼，所以作這樣解說。迦溼彌羅論師，詳加研究， 論斷為：俱有法是「此隨轉色，及此隨轉不相應行」(11)。
從上所引來看，迦溼彌羅師說，代表了精審的新義。除了彼此異說，可以兩存而外，西方系 的某些論義，是難於與毘婆沙論抗衡的。
三、謹嚴與寬容：從西方學系的異義來說，還可見出寬容與自由的精神。健馱羅中心的西方 [P312] ，為譬喻師與大乘教學的活躍區；這一地帶的阿毘達磨論師，當然也有某種程度的共同傾向。這 在攝受在家弟子的律儀方面，充分的表現出來。如『大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四五下） 說：
「健馱羅國諸論師言：唯受三歸及律儀缺減，悉成近事」。
優婆塞（夷）──近事弟子，但受三歸而不受五戒，或受而不具足。這就是沒有行為改善的 心行，但憑對於三寶的信願，已可成為在家的佛弟子。對在家而受八支齋戒的近住弟子，妙音也 有同樣的意見，如『大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四七中）說：
「妙音、眾世說曰：應言近住或全無支，或一二三乃至或七，非要具八方名近住」。
這是認為：近住弟子，不一定要受八支，就是一支都沒有受，能近僧而住，也可稱為近住弟 子了。對於在家佛弟子的寬容，就是重視普遍攝受的大乘作風。近事不持五戒，近住不受八支， 西方健馱羅的論師們，以為這是可以的。然依迦溼彌羅論師，這是不可以的；非受五戒或八支， 是不配稱為近事或近住弟子的。如受而不能全持，那是不妨的，這是不圓滿的少分持，不是沒有 戒行，只是有缺陷而已。
寬容而不嚴格，在論議的風格中，就是自由取捨的精神。『發智論』是偉大的，但不必是盡 善盡美的。傳說妙音（或作法救）曾據經文而修正『發智論』，如『大毘婆沙論』卷四六（大正二 [P313] 七•二三六中）說：
「妙音作如是說：一切阿毘達磨，皆為釋經，因如是如是經，作如是如是論。非經說者（ 指五結及九十八隨眠），皆應除之」。
如西方師說的「眠名略心」(12)，也是依經改論的一例。西方學者，如認為應加修正，就不顧 『發智論』的尊嚴。這不是極端，而是以經簡論，以理為定的──西方的自由取捨精神。這不但 是對於『發智論』，就是西方系的世友『品類論』，也被依理而成修正本。如關於「遍行非遍行 」(13)，「結法非結法」(14)。這種態度，與迦溼彌羅論師的偏宗『發智論』，看作佛說，一毫都不 容修正，是完全不同的（其實，不是沒有修正，而是陽奉陰違，在巧妙的說明中，給予改正）。 阿毘達磨論──『發智』學的研究，到『大毘婆沙論』而大成。從此，被迦溼彌羅學者，拘謹的 保守起來，成為極端的毘婆沙師。然而，阿毘達磨論義，還是虧了西方論師的努力，引導推進到 一新的途徑。
註【56-001】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•五下）。
註【56-002】『大毘婆沙論』卷一七（大正二七•八五中）；又卷九八（大正二七•五０九上）；又卷一五四（大正二七•
七八四中）。
註【56-003】『大毘婆沙論』卷一二一（大正二七•六二九下──六三０中）。
[P314]
註【56-004】『大毘婆沙論』卷七一（大正二七•三六八上）。
註【56-005】『大毘婆沙論』卷五０（大正二七•二五七上──中）。
註【56-006】『大毘婆沙論』卷一七八（大正二七•八九二上──中）。
註【56-007】『大毘婆沙論』卷一０五（大正二七•五四五上）。
註【56-008】『大毘婆沙論』卷一七（大正二七•八七下）；又卷一三一（大正二七•六八二下）。
註【56-009】『大毘婆沙論』卷一０三（大正二七•五三三下）。
註【56-010】『大毘婆沙論』卷九０（大正二七•四六五下）。
註【56-011】『大毘婆沙論』卷九（大正二七•四三下）。
註【56-012】『大毘婆沙論』卷一五一（大正二七•七七０上）。
註【56-013】『大毘婆沙論』卷一八（大正二七•九一下）。
註【56-014】『大毘婆沙論』卷四九（大正二七•二五四中）。
!6虎Pa^rs/va，梵語波栗溼縛，舊音譯為波奢，婆奢。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『大 [P315] 智度論』，僧叡的「禪經序」，作「勒比丘」，「勒」應為「肋」的假借。
!6虎尊者為健馱羅Gandha^ra人，弘法於健馱羅，玄奘曾巡禮其故居，如『大唐西域記』 卷二（大正五一•八七九下──八八０中）說：
「健馱邏國……!6虎尊者等本生處也」。 「大!3緣堵波西有故伽藍……第三重閣，有波栗溼縛尊者室，久已傾頓，尚立旌表」。
關於尊者的傳說，有年老出家，受少年輕侮，臥不著席，發起第三結集──四事。今總列於 下：
「如勒比丘，年六十始出家，而自結誓：我脅不著席，要盡得聲聞所應得事，乃至得六神 通阿羅漢」(1)。 「時長老!6虎，始從北天竺，欲至中國，城名釋迦，路逢諸沙彌，皆共戲之。……長老!6虎顏 無異容，恬然不計」(2)。 「!6虎比丘由昔業故，在母始中六十餘年。既生之後，鬢髮皓白。……往就尊者佛陀蜜多， 稽首禮足，求在道次，即度出家。……勤修苦行，精進勇猛，未曾以!6虎至地而臥，時人即 號!6虎比丘」(3)。 「初尊者之為梵志師也，年垂八十，捨家染衣，城中少年便誚之。……時!6虎尊者聞諸譏議 [P316] ，因謝時人而自誓曰：我若不通三藏……具八解說，終不以!6虎而至於席。……時人敬仰， 因號!6虎尊者」(4)。 「!6虎尊者曰：如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。時（迦 膩色迦）王聞已，甚用感傷，悲歎良久，謂尊者曰：……敢忘庸鄙，紹隆法教；隨其部執 ，具釋三藏」(5)。
在這些傳說中，『大智度論』的記錄最早，事實也近情可信。六十歲出家，『西域記』作八 十歲，而『付法藏因緣傳』，竟以為「在母胎中六十餘年」。這一離奇的傳說，是有來源的，如 『大毘婆沙論』卷二九（大正二七•一四八下──一四九上）說：
「謂彼上座，在母胎中經六十年。既出胎已，形容衰老，無有威德，故初生已，立上座名 。後雖出家而被嗤笑：少年強盛，晝夜精勤，尚難得果，況此衰老，氣力羸劣能得果耶」 ？
這是佛世有名為「上座比丘」的傳說。『撰集百緣經』「長老比丘在母始中六十年緣」(6)， 也是演繹這一傳說的，與!6虎尊者無關。『付法藏因緣傳』的編者，以此為!6虎尊者事，可說是舊調 新翻了。其實，中國的傳說──老子在母胎中八十年，生而髮白，也從此而來。上座比丘的故事 ，也說到初出家時，被人嗤笑，與『大唐西域記』的!6虎尊者相合。依『馬鳴菩薩傳』，是尊者去 [P317] 中天竺，路經釋迦──奢羯羅城S/a^kala的事。總之，老年出家，誰也會被人嗤笑的。『大智 度論』、『大唐西域記』、『付法藏因緣傳』，都說到尊者的!6虎不著席，精勤修行。!6虎不著席， 中國俗稱「不倒單」，長坐不臥，在近代的中國佛教中，也還是常見的。尊者的被稱為「!6虎」， 也許由此而來。!6虎尊者傳與迦膩色迦王Kanis!ka同時；迦王確是信奉說一切有部的。但!6虎尊 者與迦王，都出於『大毘婆沙論』編集以前，所以發起結集三藏──結集『大毘婆沙論』的傳說 ，為事實所不可能。
『付法藏因緣傳』說：!6虎尊者從佛陀蜜多Buddhamitra出家，也不足信。
!6虎尊者是有著作傳世的，可考見的有二種：一、「禪集」：如『出三藏記集』卷九「關中出 禪經序」（大正五五•六五上──中）說：
「其中五門，是……勒比丘……禪要之中，抄集之所出也」。
二、「四阿含優婆提舍」：如『大智度論』卷九九（大正二五•七四八下）說：
「勒比丘……作四阿含優婆提舍，於今大行於世」。
龍樹Na^ga^rjuna與勒尊者，相去不過百餘年。龍樹目睹!6虎尊者的四阿含經論，大行於世 ，是一可信的重要史實。!6虎尊者是西方的健馱羅人，從他所作的禪要與阿含經論來說，是持經譬 喻師一流（與西方論師較近）。四阿含的優婆提舍，數量是不會少的。傳說尊者為第三結集的發 [P318] 起人，而『大唐西域記』說到：「先造十萬頌鄔波第鑠論，釋素怛纜藏」(7)。綜合『大智度論』 與『大唐西域記』的傳說來看，十萬頌的鄔波提鑠論，似乎就是!6虎尊者的四阿含優婆提舍。也許 !6虎尊者所發起的，是契經的解說，而與『大毘婆沙論』無關。
說到!6虎尊者的思想，首先值得重視的，是在他的言論中，明白的提到了大乘佛教。『大毘婆 沙論』卷一二六（大正二七•六六０上）說：
「!6虎尊者言：此中般若，說名方廣，事用大故」。
!6虎尊者與迦膩色迦王同時，那時候，『般若經』已廣大的流行於北方，這是明見於論書的重 要史實。以『般若經』為十二分教的方廣部，與後來的『瑜伽師地論』的見解相合。「大乘是佛 說」，顯然為!6虎尊者所確信的事實。「外現聲聞身，內秘菩薩行」，不恰好為尊者寫照嗎？這與 偏狹的，毀拒大乘的毘婆沙師，心境是大大不同的。
『大毘婆沙論』引述的!6虎尊者說，共百餘則，而十分之四，都表達同一見解，就是不需要分 別，用不著推求。例如說：
「不應如是推求見趣，如不應責無明者愚，盲者墮坑」(8)。 「佛知諸法性相勢用，餘不能知。若法應立不善根者，則便立之，故不應責」(9)。 「此不應問，所以者何？若多若少，俱亦生疑，不以疑故便為乖理。然於法相如實義中， [P319] 唯應有五，不增不減」(10)。
說一切有部，又名說因部，什麼都得加以思考，推求個為什麼。眼睛與耳朵，為什麼生兩隻 ，也要議論一番。為什麼佛說四諦，五蓋，不多說又不少說？總之，什麼都要推求他的所以然（ 說因）；無論推理的成果如何，這總是說一切有部中，阿毘達磨論師的特色。!6虎尊者卻不以為然 ，以為不必推求。佛是法王，佛說是不會錯的。只要不違法相──與事理實際不矛盾，就不必多 費思考，何必多作無意義的推論？如瞎子一樣，瞎子走路是會跌跤的，落在坑中的，這有什麼可 推求的呢？在上一章第三節──世友的論究中，曾說到世友也偶有這種見解，!6虎尊者就充分的使 用了這一論法，達到極點。這是健馱羅自由學風的一流，與大乘的作風相近。!6虎尊者的愛好簡略 ，也表現於解說經文，如說：
「!6虎尊者言：先作白已，然後行籌，受籌名答」(11)。 「以十義分別親近善士，乃至以十義分別法隨法行」(12)。
阿含經中，為了表示佛弟子間的見和同解，每說同一問題，問五百比丘，五百比丘都同樣的 回答。尊者解說為：這是舉行集會，受籌表決，一致同意，名為五百比丘答。這比之一位一位的 問，一位一位的答，何等簡明！又如舍利弗S/a^riputra為給孤獨長者Ana^thapin!d!ada說 法，以十義分別四預流支。論師們以十義配四支，各說各的。!6虎尊者以為，每一支都以十義分別 [P320] ，這可說一舉而廓清了。!6虎尊者的學風，與偏重繁密分別的毘婆沙師，決不相合。『大毘婆沙論 』引述!6虎尊者說，也是少有贊同的。然除了一二則外，也沒有明決的評責他。從精勤苦行，!6虎不 著席的傳說，可論斷為尊者是重於實踐的，是重契經，重禪思，年高德劭，為迦膩色迦王尊敬的 大師。對於這位說一切有部的近代大師，『大毘婆沙論』的編集者，當然也要表示敬意。好在義 理的辯論，不是!6虎尊者所重的，自也不必多所諍辯了。
然而，!6虎尊者仍不失為阿毘達磨論師。他引用『識身論』(13)。又『大毘婆沙論』卷七九（大 正二七•四０六下）說：
「!6虎尊者言：世尊唯說應遍知苦，或謂唯苦是應遍知；故對法中，說一切法是所遍知。… …此則顯示經義不了，阿毘達磨是了義說」。
契經是有不了義的，所以要有阿毘達磨來抉擇。這是阿毘達磨論師的立場，而為脅尊者所同 意的。所以，他的不必分別，是不作不必要的推論；而合理的分別，並不反對。如對於心意識的 分別，脅尊者就有重要的分別，如『大毘婆沙論』說：
「!6虎尊者言：行緣識，說中有識。名色緣識，說生有識。二緣生識，說本有識」(14)。 「!6虎尊者言：滋長分割是心業，思量思惟是意業，分別解了是識業。應知此中滋長者是有 漏心，分割者是無漏心。思量者是有漏意，思維者是無漏意。分別者是有漏識，解了者是 [P321] 無漏識」(15)。
其他如以四證淨為四不壞淨(16)，以解脫為有所背捨(17)，都為後代學者所重。
註【57-001】『大智度論』卷九九（大正二五•七四八下）。
註【57-002】『馬鳴菩薩傳』（大正五０•一八三中）。
註【57-003】『付法藏因緣傳』卷五（大正五０•三一四下）。
註【57-004】『大唐西域記』卷二（大正五一•八八０中）。
註【57-005】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八六中）。
註【57-006】『撰集百緣經』卷一０（大正四•二五０中──下）。
註【57-007】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八七上）。
註【57-008】『大毘婆沙論』卷八（大正二七•三八中）；參卷九八（大正二七•五０七中）。
註【57-009】『大毘婆沙論』卷四七（大正二七•二四一下）。
註【57-010】『大毘婆沙論』卷一七五（大正二七•八八一下）。
註【57-011】『大毘婆沙論』卷二九（大正二七•一四八中）。
註【57-012】『大毘婆沙論』卷九四（大正二七•四八七上）。
註【57-013】『大毘婆沙論』卷二四（大正二七•一二一上）。
[P322]
註【57-014】『大毘婆沙論』卷二三（大正二七•一二０上）。
註【57-015】『大毘婆沙論』卷七二（大正二七•三七一中）。
註【57-016】『大毘婆沙論』卷一０三（大正二七•五三四下）。
註【57-017】『大毘婆沙論』卷八四（大正二七•四三四下）。
『大毘婆沙論』，有「尊者望滿」，是值得重視的論師。對勘涼譯，作「富那奢」，或作「 富那耶奢」，「富樓那耶奢」。『雜心論』引文，作「富那耶舍」(1)。可見唐譯的「望滿」，實 為Pu^rn!ayas/as的義譯。如依一般的義譯，「富樓那耶舍」，應作「滿稱」。稱，是名稱，稱譽 ，所以奘譯「望滿」的望，是名望的意思。
據『付法藏因緣傳』(2)：!6虎尊者Pa^rs/va付法與富那夜奢，再傳為馬鳴As/vaghos!a。 馬鳴菩薩傳說：馬鳴從!6虎尊者出家(3)。!6虎與富那夜奢為次第，也如『大莊嚴經論』卷一（大正四• 二五七上）說：
「富那!6虎比丘，彌織諸論師，薩婆室婆眾，牛王正道者：是等諸論師，我等皆隨順」。
隨順，是隨順而行，依奉他的教授，而自行化他的意思。隨順薩婆室婆──說一切有部論師 ，而特別列舉富那、!6虎、彌織──三位論師，說一切有部的名上座。所說的富那，顯然是「富那 [P323] 耶舍」的略稱。先富那而後!6虎，先!6虎而後富那，雖傳說不定，但時代總是相近的，約在西元二世 起初。
富那耶舍──望滿論師，在『大毘婆沙論』中，雖引述不多，卻是一位深受重視的論師。如 『大毘婆沙論』卷二四（大正二七•一二五上）說：
「由諸有支皆有三世，尊者望滿所說義成。如說：無明行位現在前時，二支現在，乃至廣 說」(4)。
望滿所說緣起法與緣已生法的四句分別，也為『雜阿毘曇心論』(5)所引。望滿對緣起法，可 說是特有研究的。
望滿──富那（耶舍）論師，也是有著作的，如『大唐西域記』卷三（大正五一•八八八上）說：
「（迦溼彌羅）王城西北行二百餘里，至商林伽藍。布刺那（唐言圓滿）論師，於此作釋 毘婆沙論」。
六足論中的『界身論』，玄奘傳為世友所造。稱友Yas/omitra的『俱舍論釋』，傳說為 富樓那作。『界身論』是依『品類論』的「辯七事品」而廣為解釋，也許就是這部『釋毘婆沙論 』。這是卓越的大論師，是屬於世友的學統，而接近迦溼彌羅學系的。
註【58-001】『雜阿毘曇心論』卷八（大正二八•九三六上）。
[P324]
註【58-002】『付法藏因緣傳』卷五（大正五０•三一四下）。
註【58-003】『馬鳴菩薩傳』（大正五０•一八三上）。
註【58-004】十二有支皆有三世說，如『大毘婆沙論』卷二四（大正二七•一二三中）。
註【58-005】『雜阿毘曇心論』卷八（大正二八•九三六上）。