『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
犢子部立三種涅槃：有學，無學，非學非無學。毘婆沙師評破他，稱之為「分別論者」(1)。 「分別」，本為阿毘達磨的標幟，上座系的獨到學風。由於現在有派，自稱「分別說者」，因而 三世有派，漸形成「說一切有」，以為對立。分別說者雖是上座部中的現在有派，但是說一切有 部的對立者，所以毘婆沙師，也泛指說一切有部以外的上座別系為分別論者。這樣，犢子部也被 [P450] 稱為分別論者了。或可以這樣說：犢子部所宗奉的根本阿毘達磨，雖誦本不同，而與分別論者（ 印度本土的，如法藏部等）一樣，都是『舍利弗阿毘達磨』。
犢子部與說一切有部，都是從上座部中，三世有派再分化而獨立的。犢子部與說一切有部， 有非常密切的關係。據『部執異論』，說一切有與犢子部，先後分出，在佛滅三百年中(2)。據『 善逝教明法生寶藏史』(3)：佛滅一百三十七年，佛教界有五事諍論，一直延續了六十三年。直到 上座犢子Va^tsi^putra比丘出來方息諍。這意味著犢子部的成立，也是佛滅三百年初。當阿育 王As/oka時代，分別說系已獨立。那時，西方摩偷羅Mathura^中心的佛教，主要為分別說 系脫出後的上座部──三世有派，為說一切有與犢子的母部。其後，或西北移往罽賓Kas/mi^ra ，或發展於恒河Gan%ga^上流，這才逐漸的，分化為說一切有與犢子──二部。犢子部與說 一切有部，思想是非常接近的。出於同一母部（「先上座部」），而又孕育於同一學風中，所以 相同的極多。犢子部的獨立，比之『發智論』的集成（阿毘達磨論系的說一切有，傳說因此而成 立），多少遲一些。
『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八中）這樣說：
「謂彼（犢子部）與此（說一切有部），所立義宗，雖多分同而有少異。謂彼部執：世第 一法，唯以信等五根為性。諸異生性，一向染汙，謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故； [P451] 隨眠體是不相應行。涅槃有三種，謂學、無學、非學非無學。立阿素洛為第六趣。補特伽 羅體是實有。彼如是等，若六若七，與此不同，餘多相似」。
『大毘婆沙論』集成的時代，犢子部與說一切有部的宗義，差別還是不太多的，這可以想見 其關係的親密。傳為迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra創說的「九十八隨眠」，犢子部是採用了(4) 。『發智論』立「異生性」，或者評論為雜有外道的思想(5)，犢子部也立異生性(6)。犢子部與說 一切有部的『發智論』有關，更可從二部初期的異義來說明。
一、由於『發智論』的新義，引起二部的對立。如世第一法以五根為性，犢子部本同於舊阿 毘達磨論師(7)。『發智論』修正為「心心所法為性」，這才彼此差別了。又犢子部立：「若斷欲 界修所斷結，名為離欲，非見所斷」(8)。這本是阿毘達磨的舊說，『品類論』也還是這樣說。『 發智論』的「結蘊」「不善納息」，立二門：1.見修五斷分別，2.見修二斷分別。在五斷分別門 ，就是一般說的，八十八隨眠見所斷，十隨眠修所斷。二斷分別門，以為：除非想非非想處以 外的八十八隨眠，也是異生修所斷的。這是說：如異生離欲染（及色、三無色）時，不但斷修惑 ，也斷欲界的見惑(9)。『大毘婆沙論』評為：「此文（二斷分別門）是了義，彼（『品類論』） 文是不了義」(10)。顯然的，『發智論』創立新義，而舊義──八十八見所斷，也還被保存。犢子 部不同於說一切有部，實只是不同於新義而已。二、『發智論』的新義，犢子部相近而多少不同 [P452] 。如『發智論』立異生性，是「三界不染汙心不相應行」(11)；而犢子部說：「異生性是欲界繫， 是染汙性，是見所斷，是（不）相應行蘊攝」(12)。『發智論』立五部隨眠，說業也通五部；犢子 部更說：「所得異熟亦通五部」(13)。這就與『發智論』差別了。三、『發智論』撰集時，西方上 座系，本有不同的異說，所以『發智論』主，特別以問答來論定。這其中，就有犢子部所取的。 如世第一法通色無色界繫(14)，一眼見色(15)，涅槃通於學無學非學非無學(16)，音聲是異熟果(17)。『 發智論』主一一確定了正義，那異義也自然形成異部了。
犢子部與說一切有部的根本異義，是實有不可說的補特伽羅。在『發智論』主的心目中，補 特伽羅無實，在佛法內部，是毫無問題的，並沒有如五事惡見那樣的痛加破斥（到『識身論』， 才論破補特伽羅）。大概犢子部那時還沒有別立宗風，所以『發智論』沒有論到。另一主要的差 別，是有關修行的次第。今依『異部宗輪論』(18)，對立二部的異義如下：
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┌───────┐ ┌───────┐
│說 一 切 有 部│ │犢 子 部│
└───────┘ └───────┘
┌─煖 忍────┐
│ 頂 名 │
四加行位─┤ ├─四善根位
│ 忍 相 │
└─世第一法 世第一法─┘
[P453]
┌─苦法忍 苦法智─┐
│ 苦法智 苦觀智 │
│ 苦類忍──┬──苦類智 │
十六現觀─┤ 苦類智──┘ ├──十二現觀
│ 集四 集三智 │
│ 滅四 滅三智 │
└─道四 道三智─┘
十六現觀，『發智論』已經成立，這是依經說漸見四諦而安立的。犢子部立十二現觀（其後 經部立上下八現觀），只是開合不同，而根本的原則，是一樣的。關於四加行位（四順抉擇分善 根），『發智論』僅論到世第一法、頂、煖──三事，還沒有明確的組立。煖、頂、忍、世第一 法的完整建立，應出於妙音Ghos!a等。犢子部立忍、名、相、世第一法，雖不全同於說一切 有部，但也立四位。這可以論斷為：犢子部與說一切有部，孕育於同一學風，而能獨抒機運的一 派。等到確立不可說我，成立自宗的修行次第，這才明顯的與『發智論』系分化，完成獨立的宗 派形態。
註【82-001】『大毘婆沙論』卷三三（大正二七•一六九上）。
註【82-002】『部執異論』（大正四九•二０上）。『十八部論』，同。奘譯『異部宗輪論』，說一切有部，於佛滅「
[P454]
三百年初」分出（大正四九•一五中）。
註【82-003】『善逝教明法生寶藏史』（抄），見寺本婉雅譯Ta^rana^tha『印度佛教史』「附錄」（三九九──四００）。
註【82-004】『大智度論』卷七（大正二五•一一０中）。
註【82-005】『成實論』卷七（大正三二•二八九下）說：「有諸論師習外典故，造阿毘曇，說別有凡夫法（異生性）
等」。
註【82-006】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八中）。
註【82-007】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•七下）。
註【82-008】『異部宗輪論』（大正四九•一六下）。
註【82-009】『發智論』卷三（大正二六•九三０上──下）。
註【82-010】『大毘婆沙論』卷五一（大正二七•二六六下）。
註【82-011】『發智論』卷二（大正二六•九二九上）。
註【82-012】『大毘婆沙論』卷四五（大正二七•二三一中）。原文作「是相應行蘊攝」。依同『論』卷二（大正二七．
八中）所說：「諸異生性，一向染汙，謂欲界繫見苦所斷十種隨眠為自性故；隨眠體是不相應行」。知
道應改為「不相應行蘊攝」。
註【82-013】『大毘婆沙論』卷一二一（大正二七•六二九上）。
註【82-014】『大毘婆沙論』卷三（大正二七•一四上）。
[P455]
註【82-015】『大毘婆沙論』卷一三（大正二七•六一下）。
註【82-016】『大毘婆沙論』卷三三（大正二七•一六九上）。
註【82-017】『大毘婆沙論』卷一一八（大正二七•六一二下）。
註【82-018】『異部宗輪論』（大正四九•一六中──下）。並參考『三法度論』卷上（大正二五•一九中）。
『三法度論』，分三卷，僧伽提婆Sam!ghadeva於東晉太元十六年（西元三九一）譯出 。譯出而又重為改定，所以有再譯的傳說。這部論，就是苻秦鳩摩羅佛提Kuma^rabuddhi等 ，於西元三八二年譯出的『四阿鋡暮抄解』的異譯。『四阿鋡暮抄解』，分二卷，題「阿羅漢婆 素跋陀撰」。文內或作「婆蘇跋陀」、「婆素跋度」，以為這是婆素跋陀作的。如『四阿鋡暮抄 序』（道安所作）（大正二五•一上）說：
「有阿羅漢，名婆素跋陀，鈔其膏腴以為一部」。
但慧遠的『三法度序』（大正五五•七三上），卻這樣說：
「應真大人，厥號山賢。……撰此三法，因而名云。……後有大乘居士，字僧伽先……仍 前人章句，為之訓傳」。 [P456]
婆素跋陀，就是慧遠「序」的山賢。據慧遠序，這部論有本有釋。本論是婆素跋陀所作，而 釋論是僧伽先造的。婆素跋陀，慧遠譯為山賢，但『四阿鋡暮抄解』附注(1)說：「秦言今賢，人 名也，得無著道」。近見『精刻大藏經目錄』，作「世賢造」。雖不知有沒有依據，然從梵語 Vasubhadra來說，確是世賢的意思。那末，「山」與「今」，都是「世」字的訛寫了。
本論分為三品：「德品」，「惡品」，「依品」。每品又分三度：「德品」是三福業、三善 根、三離惡；「惡品」是惡行（業）、愛、無明；「依品」是陰、界、入。共為三法九真度，所 以名為『三法度論』。每一度又以三分來說，體裁非常特殊。一切都用三分法來說明，自不免有 削足適履的地方。因為法義的內容，不一定能合於三數，所以德品的三真度，也不能盡依這個次 第。然一貫的三分法，確乎便於記誦。在全論中，德品的「無惡」──離惡度，內容極長，佔了 全論的三分之一，今列舉科目如下： [P457]
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忍辱
多聞 ┌─真知識 ┌─善損（頭陀行）
聖分─┤ 真御意 ┌─正具─┤ 伏根
└─真由（得）─┤ └─近行禪……………………………………（初度）
│ ┌─戒陰 ┌─進（信勤不捨）
│ │ 止陰─┤ 念（四念處──內外俱）
│ 方便─┤ └─定（空無願無相）
│ │ ┌─見地（法智觀智比智）
│ └─智陰─┤ 修地（相行種）
│ ┌─佛 └─無學地（達通辯）…………（二度）
│ │ 辟支佛
└─果──┤ ┌─離欲（信解脫見到身證）
└─聲聞─┤ 未離欲（第八須陀洹薄地）
└─阿羅漢（鈍利中）…………（三度）
僧伽提婆，是說一切有部「阿毘曇」──『八犍度論』的譯者。對於『三法度論』，是時常 讚揚的(2)，所以一般都以為是說一切有部的論書。然從論義去研究，發見一些不合於說一切有部 [P458] ，反而合於犢子部的，如『論』卷上（大正二五•一八中、一九中）說：
「近行禪者，忍、名、想。……行者在生死曠野，婬怒癡煩勞，得真知識故正思惟。觀陰 界入無常苦空無我時，若欲樂，是謂忍。正思惟，意不動，是謂名。如夢中見親，如鏡中 像，如是苦觀（名）想。是世間第一法，由世尊想」。 「法智、觀智、未知（比）智，此是見地智。於中法智者，是現智義。……正思惟觀欲界 苦時，斷見苦所斷煩惱，然後生第二（觀）智。如欲界苦無常，色無色界亦如是，從此「 比智」斷色無色界煩惱。是謂見苦三智。……此十二智，見地廣當知」！
『三法度論』的近分（順抉擇），是忍、名、想、世第一法；見（道）地，是觀三界，共十 二智。這與說一切有部不合；據『異部宗輪論』（大正四九•一六下），犢子部這樣說：
「犢子部……即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性離生。若已得入正性離生，十二心 頃，說名行向；第十三心，說名住果」。
本論所說的加行位與現觀次第，合於犢子部義，這當然是犢子部的論書了。犢子系特立的「 不可說我」，也存在於『三法度論』卷中（大正二五•二四上──中），如說：
「有為、無為、不可說：不知，是謂三種無智」。 「受施設，過去施設，滅施設：若不知者，是謂不可說不知。受施設者，眾生已受陰界入 [P459] ，計（眾生與陰界入是）一及餘（異）。過去施設者，因過去陰界入說，如所說：我於過 去名瞿旬陀。滅施設者，若滅是因受說，如所說：世尊般涅槃」。
犢子部立五法藏，就是這三世有為、無為、不可說──三類。不可說，就是「不可說我」。 而不可說我，又約三義而立安：受施設，是依陰界入而施設的不可說我，或者依此而執身一命一 、身異命異等。過去施設，依過去的陰界入而施設的，如佛說：過去我是瞿旬陀等。滅施設，約 陰界入滅息涅槃而施設的。依論說：這樣的施設我，是不可說是有、是無；不可說是常、是斷的 ，所以立不可說我，能對治眾生的妄執： 依受陰界入施設我…………………………………………………治無見 依過去陰界入施設我………………………治斷見 依不受陰界入（涅槃）施設我……………治常見………………治有見
犢子部不可說我的本義，明白可見。我曾辯『異部宗輪論述記』的誤解：「補特伽羅非即蘊 離蘊」，是不可說我；「依蘊處界假施設名」，是假我；而主張「假設施名」，就是不可說我(3) ，也可從本論而得到證明。真諦Parama$rtha的『部執異論』，對於犢子部宗義，略有補充 ，但對不可說我的意義，與『三法度論』，完全一致。如『部執異論』（大正四九•二一下）說：
「非即五陰是人，非異五陰是人，攝陰界入故立人等假名。有三種假：一、攝一切假；二 [P460] 、攝一分假；三、攝滅度假」。
假與假名，就是施設，為梵語波羅聶提prajn~apti的義譯。所說的三種假：攝一切假， 就是受施設。攝一分假，就是過去（三世中的一世）施設。攝滅度假，就是滅施設。這樣，從修 行位次說，不可說我說，這是犢子部的本論，可說毫無疑問的了。
此外，『論』說十八天，與外國師相合。建立陰界入，也與說一切有部不同。如色法沒有說 到「法處所攝色」；觸有八種，都與舊阿毘達磨論（『法蘊論』）同。說十寒地獄，與『立世阿 毘曇論』相同。但本論說三界、五趣，沒有說六趣。其實，與犢子部有關係的『正法念處經』， 『立世阿毘曇論』，對阿修羅趣的別立，也是不大分明的。犢子部的本義，與說一切有部阿毘達 磨論的差別，本來是少少的(4)，難怪這部論為說一切有的學者所重視了。這部論代表犢子部的根 本論義，所以我有一假設：作者婆素跋陀（度），為犢子（阿羅漢）Va^tsi^putra的對音，展 轉傳流西域，音變而被解說為「世賢」。
『三法度論』的注釋者，是僧伽斯那Sam!ghasena，譯義為眾軍，就是慧遠「序」所說 的僧伽先。『三法度經說』說：「比丘釋僧伽先，志願大乘」(5)；慧遠『三法度序』卻說：「有 大乘居士，字僧伽先」(6)。這位與大乘有關的僧伽斯那，傳說有比丘與居士的異說。然從名字來 推斷，應是比丘。『出三藏記集』「求那毘地傳」，也說「大乘法師僧伽斯」(7)。所以，居士或 [P461] 是「開士」的筆訛。
在中國佛教中，僧伽斯那不是太生疏的人。一、他是禪師，與世友Vasumitra、!6虎 Pa^rs/va、馬鳴As/vaghos!a等並列，如『出三藏記集』卷九「關中出禪經序」（大正五五•六五 中）說：
「其中五門，是婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀禪要之中， 鈔集之所出也」。
二、他是論師，為婆素跋陀的『三法度論』造釋論，是隨順犢子部義的。三、他是譬喻師─ ─因此而被稱大乘法師。梁僧祐『出三藏記集』卷一四「求那毘地傳」（大正五五•一０六下）說：
「大乘法師僧伽斯……於天竺國，抄集修多羅藏十二部經要切譬喻，撰為一部，凡有百事 ，以教授新學。（求那）毘地悉皆通誦，兼明義。旨以永明十年（西元四九二）秋，譯出 為齊文，凡十卷，即百句譬喻經也」。
早在東晉太元十六年（西元三九一），譯出僧伽斯那的『三法度論』，當時所作『三法度經 記』（大正五五•七三中）就說：
「比丘釋僧伽先，志願大乘，學三藏摩訶鞞耶伽蘭，兼通一切書記」。
摩訶鞞耶伽蘭Maha^vya^karan!a，就是大授記，或大記別，為十二部經的一部。「求 [P462] 那毘地Gun!avr!ddhi傳」所說，「十二部經要切譬喻」，也就是這個。在北傳佛教中，授記、 譬喻、因緣等，都是可通用的。說他「兼通一切書記」，分明是一位大文學家。但求那毘地所譯 的，十卷本的『百句譬喻經』，有否保存到現在呢？現存於大藏經的，題為求那毘地所譯，僧伽 斯那所造的，有『百喻經』四卷，或作二卷。『百喻經』的內容，確為百事，但與十卷本不合。 『百喻經』末署（大正四•五五七下）：
「尊者僧伽斯那，造作癡華鬘竟」。
「癡華鬘」是這部書的原名。「鬘」，為佛典的文學作品。這部『百喻經』，確為通俗教化 的成功作品，如『論』末（大正四•五五七下）說：
「此論我所造，和合喜笑語，多損正實說，觀義應不應。如似苦毒藥，和合於石蜜。藥為 破壞病，此論亦如是。正法中喜笑，譬如彼狂藥」。
僧伽斯那以輕鬆諧笑的筆調，寫出佛法，而不取嚴肅的說教，以使正法的易於深入人心。「 癡鬘」，正能表示這個意義。然『俱舍論（光）記』卷二（大正四一•三五下）說：
「鳩摩邏多，此云豪童，是經部祖師。於經部中，造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」。
『癡鬘論』的作風，與譬喻師鳩摩邏多Kuma^rala^ta相近，所以後代傳為鳩摩邏多所造。 然依『百喻經』末署，顯然為僧伽斯那的作品。『百喻經』是僧伽斯那所造的，也恰好為一百事 [P463] ，但四卷（或二卷）而不是十卷；是純文學作品，雜採世俗的故事與寓言，而不是「大授記」， 不是「抄修多羅切要譬喻」。所以，如以『百喻經』為『出三藏記集』所說的『百句譬喻經』（ 慧皎高僧傳，作『百句喻經』），大有問題！考查經錄，隋費長房的『歷代三寶紀』，也說求那 毘地譯『百句譬喻經』十卷(8)。此外，別出『百喻經』一卷，為支謙所譯(9)。此後，隋『眾經總 錄』、『眾經目錄』等，都以『撰集百緣經』十卷為支謙譯；而求那毘地所譯的，只是『百喻經 』（四卷或二卷）了。從此，以誤傳誤的錯到現在。我相信，求那毘地所譯『百句譬喻經』或『 百句喻經』，正是誤傳為支謙譯的『撰集百緣經』（或作『百緣經』）。該經第一品（十事）， 名「菩薩授記品」；第三品（十事）名「授記辟支佛品」。與僧伽斯那的「學三藏摩訶鞞耶伽蘭 」（大授記）相合；而分為十卷，共一百事，也與『百句譬喻經』相合。論文筆，也決非支謙所 譯。至於現存的『百喻經』（四卷或二卷），可能就是『歷代三寶紀』所說的，支謙譯一卷本的 『百喻經』。『歷代三寶紀』，對於不明譯者的經書，每任意的配屬知名的古人；論文筆，這也 不會是支謙譯的。這應該是失譯。以末題「僧伽斯那」，不作「僧伽先」，「僧伽斯」來說，與 僧叡的『禪經序』相合。
此外，還有僧伽斯那撰的『菩薩本緣（集）經』，三卷或作四卷，從『歷代三寶紀』(10)以來 ，一致說是支謙譯的。經說菩薩布施五緣，持戒四緣，似乎是全書的一部分。從譯筆而論，也與 [P464] 支謙不同。每緣以「我昔曾聞」發端，與鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『大莊嚴經論』一樣 。文字清順流利，與『百喻經』相近。這二部，或是鳩摩羅什時代的譯品。
『癡華鬘』（『百喻經』），『百句譬喻經』（『撰集百緣經』），『菩薩本緣經』，都是 僧伽斯那的撰集。他有禪集，有讚美佛陀行果，通俗的譬喻文學，實與僧伽羅叉（sam!gharaks!a） 、馬鳴、鳩摩邏多等一樣。不過在論義方面，他在說一切有系中，是傾向於犢子部的。他的禪 集與撰述，從苻秦建元十八年（西元三八二）初譯，一直到齊永明十年（西元四九二），不斷傳 入中國。在禪師的次第上，僧叡把他序列於!6虎比丘以上。『三法度論』，為犢子部的初期論典； 僧伽斯那的時代，約與馬鳴等相近，是不會太遲的。梁『高僧傳』說：求那毘地「師事天竺法師 僧伽斯」(11)，是不可能的事。僧祐的「求那毘地傳」，只說「悉皆通利，兼明義旨」，並無直接 師承的意味。
註【83-001】『四阿鋡暮抄解』卷上（大正二五•四上）。
註【83-002】『出三藏記集』卷一０「三法度序」說：「每至講論，嗟詠有餘」（大正五五•七三上）。
註【83-003】拙作『唯識學探源』（民國三十四年初版：五二）。
註【83-004】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八中）。
註【83-005】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七三中）。
註【83-006】『出三藏記集』卷一０（大正五五•七三上）。
[P465]
註【83-007】 『出三藏記集』卷一四（大正五五•一０六下）。
註【83-008】 『歷代三寶紀』卷一一（大正四九•九六上）。
註【83-009】 『歷代三寶紀』卷五（大正四九•五八下）。
註【83-010】『歷代三寶紀』卷五（大正五五•五七上）。
註【83-011】『高僧傳』卷三（大正五０•三四五上）。
『三彌底部論』，三卷，題為「失譯人名，今附秦錄」。三彌底部Sam!mati^ya，就是 正量部，為從犢子部分出的大派。從『大唐西域記』看來，這是非常隆盛的學派。這部論既名『 正量部論』，那當然是正量部的論書了。從論義去了解，的確是正量部的。論的主要意義，是隨 業力而流轉生死，與修行而得解脫。先論究有我與無我：1.舉實無我派，2.不可說有我無我派， 3.實有我派。實有我的，又有是五陰，異五陰，是常，是無常各派。這都是成立自宗，各引經文 來證成。本論對各派，一一解說，批評，成立自宗的「有人」（補特伽羅），如『論』卷中（大 正三二•四六六中──下）說：
「佛說有三種人」。 「問：云何三種人？答：依說人，度說人，滅說人」。 [P466]
這三類，與『三法度論』及『部執異論』所說，三種施設我（如本節上項所說），大體相同 。但正量部的思想，比起犢子部所說，顯然的更為嚴密完善。「依說人」，是依五陰和合而安立 的我，與五陰不可說一，不可說異。這與『三法度論』的受施設相同。「度說人」的度，是移轉 的意思。犢子部本義，約過去一分（陰界入）施設，重在過去。而正量部重在依諸行的移轉，從 前生到今生，今生到來生。依諸行移轉，而說有三世的我。「依說人」重於和合，「度說人」重 在相續。「滅說人」與『三法度論』的滅施設相同，約「無復有五陰處」說。有我無我論究了以 後，辦有中陰與無中陰。末後，總論凡聖為十三人。
論名『三彌底部論』，以部派名為論名，這是不曾見過的。其實，這是譯者所立，並非論的 本名。在『論』的末後（大正三二•四七三上）說：
「依說論竟」。
梵文原本，經論的名字，都是安在末後的。如『百喻經』末後，題為『癡華鬘論』。所以， 這部論原名『依說論』。「依說」是什麼意思呢？在成立「三種人」時，附注（大正三二•四六六中） 說：
「說者，亦名安，亦名制，亦名假名」。
三種人──依說，度說，滅說的說，可譯為安立，假名，可見就是施設prajn~apti了。 [P467] 「依」，應為upa^da^na，正譯為取。古人每譯為受，如稱五取蘊為五受陰。『三法度論』的「 受施設」，就是「依說」。依，梵語為upa^dhi（億波提）；音與義，都與取相近。所以，「依 說」就是「受施設」，為梵語upa^da^na-prajn~apti的義譯。這部論重在成立不可說的補特伽羅； 雖分三類，而主要為依「執受諸蘊立補特伽羅」(1)；也就因此，論名『取施設論』（依說論） 了。
『三彌底部論』的譯文，近於直譯，文字還算通利。失譯人名而附於秦錄，是『開元釋教錄 』推定的(2)。在我看來，這很可能是魏瞿曇般若流支Prajn~a^ruci的譯品。理由為：一、『三 彌底部論』初說：「歸命一切智」(3)，這是歸敬辭。在經論前，先舉歸敬，本為印度常見的體例 。但傳譯來中國，並不多見。略尋經論，惟瞿曇般若流支的譯品，有此體例。如『正法念處經』 初說：「歸命一切諸佛菩薩」(4)；『順中論』初說：「歸命一切智」(5)；『聖善住意天子所問經 』初說：「歸命一切諸佛菩薩，歸命世尊大智慧海」(6)；與瞿曇般若流支同時，譯品混雜不清的 菩提流支Bodhiruci，傳譯有『勝思惟梵天所問經』初說：「歸命釋迦牟尼佛」(7)。二、譯 者與所譯的論書，沒有一定的關係，但譯者總歡喜譯出自宗，或自己所讚賞的。瞿曇般若流支所 譯的『正法念處經』，一向有「正量部誦」的傳說。別有『犢子道人問論』一卷，但已闕本(8)。 瞿曇般若流支，與犢子、正量部，顯然有密切關係。依此二點，推論『三彌底論』為瞿曇般若流 [P468] 支所譯，大概是不會錯吧？
註【84-001】『俱舍論』卷二九（大正二九•一五二下）。
註【84-002】『開元釋教錄』卷四（大正五五•五一八下──五一九上）。
註【84-003】『三彌底部論』卷上（大正三二•四六二上）。
註【84-004】『正法念處經』卷一（大正一七•一中）。
註【84-005】『順中論』卷上（大正三０•三九下）。
註【84-006】『聖善住意天子所問經』卷上（大正一二•一一五中）。
註【84-007】『勝思惟梵天所問經論』卷一（大正二六•三三七上）。
註【84-008】『開元釋教錄』卷六（大正五五•五四二下）。
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