『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
西元二、三世紀間，從說一切有部中分出的經部，光芒萬丈，可說是後起之秀。經部的思想 ，不僅有關於聲聞乘，更有關於大乘佛教。在漢譯大藏中，雖沒有純粹的經部論書，但從『成實 論』，『俱舍論』，『四諦論』，『順正理論』等論書中，有足夠的資料，可供經部教學的研究 。為了了解經部的地位，及其思想源流，先將說轉部，說經（經量）部，譬喻師的關係，略為解 說。
在部派佛教中，說轉部Sam!kra^ntiva^din，說經部Su^trava^din──二部的 同異，有四類不同的傳說。藏傳Bhavya的『異部精釋』，三說不同：一、說一切有部的傳說， 說轉部又名無上部Urrari^ya。在漢譯的『異部宗輪論』，經量部又名說轉部；說轉與說經 [P529] ，是看作同一部的異名。西藏所傳，稱為無上部，漢譯『十八部論』（『異部宗輪論』的舊譯）， 曾這樣說：「因大師鬱多羅，名僧伽蘭多（說轉），亦名修多羅論（經部）」(1)。這可見鬱多羅（ 無上義）是這一部派的開創者；無上部從部主立名。二、大眾部的傳說，但有說經部。三、正量 部的傳說，但有說轉部。這三說，都出於『異部精釋』(2)。四、銅鍱部的傳說，從說一切有部分出 說轉部，後又分出說經部。漢譯的『舍利弗問經』，也是說為不同的二部。傳說是這樣的紛亂。 從思想來研究，這都是說一切有部的分支，但二部是並不一致的。『異部宗輪論』所說的宗義， 是說轉部。世友Vasumitra造『異部宗輪論』時，還沒有說到經部。因部主得名，名鬱多羅 部；從所立宗義得名，名說轉部。等到經部成立而大大發展起來，要在部派中得到一席地，於是 乎從說一切有部分出的鬱多羅部，被傳說為修多羅部；於是乎漢譯有說轉部就是說經部的傳說。
『異部宗輪論』所說的宗義，並非說經而是說轉部。由部主鬱多羅創立，時間為佛滅「四百 年初」。依阿育王As/oka於佛滅百十六年登位來推算，說轉部的成立，約為西元前一世紀 。說轉部的宗義，如『異部宗輪論』（大正四九•一七中）說：
「謂說諸蘊有從前世轉至後世，立說轉名。非離聖道，有蘊永滅。有根邊蘊，有一味蘊。 異生位中亦有聖法。執有勝義補特伽羅」。
窺基的『異部宗輪論述記』，以經部的種子說去解說，是不適當的。從『大毘婆沙論』引述 [P530] 的異說中，也許會更正確的了解說轉部的宗義。如『論』卷一一（大正二七•五五中）說：
「有執蘊有二種：一根本蘊，二作用蘊。前蘊是常，後蘊無常。彼作是說：根本、作用， 二蘊雖別，而共和合成一有情，如是可能憶本所作，以作用蘊所作事，根本蘊能憶故」。
這分明是說轉部的見解。二蘊說，勝義補特伽羅說，都可從這段文字而得適當的了解。這本 與說一切有部相近，而發展到另一方向的。說一切有部，主張法體自相恒住，作用有起滅的，如 『順正理論』卷五二（大正二九•六三二下）說：
「法體雖住，而遇別緣或法爾力，於法體上差別用起，本無今有，有已還無，法體如前， 自相恆住。………故有為法自相恆存，而勝功能有起有息」。
有為法，可以起用而現為「本無今有，有已還無」的三世差別，而法體是「恆住自相」的， 如如不異的。但說一切有部，只可說「恆住」，不許說「常住」。因為「恆住」是不離生滅，可 以現為起滅，而有三世性類差別的；是有為，是無常。而「常住」是不生滅的，是無為法。說一 切有部的法體恆住，用有起滅，在不同的學派看來，非常離奇。世親Vasubandhu曾說頌 調弄說：「許法體恆有，而說性非常，性體復無別，此真自在作」(3)！說一切有部的「法體恆住 」，「用有起滅」，這一派就明朗的說為：根本蘊，是法體，是常住；作用蘊，是作用，是無常 。作用蘊是從根本蘊生起的，所以名為根邊蘊。根本蘊是常住一如（一一法恆住自相，沒有任何 [P531] 差別可說），所以又名一味蘊。
依說一切有部，一一法恆住自相，可以稱為「法我」，但不能稱為補特伽羅我。依法體而起 作用，各各差別，又是剎那生滅，所以也不能成立補特伽羅。只能在作用現起的五蘊和合相續中 ，安立假名補特伽羅，說眾生從前生到後世。所以『異部宗輪論』（大正四九•一六下）說：
「有情但依現有執受相續假立。說一切行皆剎那滅，定無少法能從前世轉至後世，但有世 俗補特伽羅，說有移轉」。
說轉部卻不同：「說諸蘊有從前世轉至後世」的，「有勝義（真實）補特伽羅」，而不是世 俗假有的。差別就在：根本蘊是常住的，一味的。所以用從體起，用不離體，在體用統一的見地 下，有真實的補特伽羅。『大毘婆沙論』，引有『六法論』（似為五蘊與我名六法），說「彼論 中更說多種不順理因」，這是近於說一切有部而不完全相同的。『六法論』所說的我，似乎可與 說轉部的勝義補特伽羅參閱，如『大毘婆沙論』卷八（大正二七•三七下）說：
「如彼論說：我體唯一，無有五種。……然蘊自相，五種各別；彼所執我，相無差別。以 所執我，無有細分，無差別相，常住不變，生老病死不能壞故」。
對說轉部而作進一步的思考，說轉部說「異生位中有聖法」，可論斷為現在有而過未無的學 派。如是三世有的，那末凡夫位中是沒有聖法──無漏法的；聖法還在未來法中。如說現在有， [P532] 取本有說（說一切有部也是本有的，不過法在未來而已），那才異生位有聖法了；這聖法當然是 沒有起用的。『大毘婆沙論』卷一三（大正二七•六五中），有異宗說：
「謂或有說：過去未來無實體性，現在雖有而是無為」。
這一見解，在一般學派中，似乎沒有這麼說的。然從說轉部的思想去了解，那末，一切是現 在有，而一切法體是常住的，這不是「現在雖有而是無為」嗎？照這一見解來說，一切是永恆的 現在。在即體起用，現為生滅作用的有為法中，當下就是常住不變。有為、無為的統一中，有常 住不變的真我。這與從說一切有部而分出的犢子部，立不可說我，不是非常近似的嗎？但說轉部 與說一切有部的思想遠一些；這一學派，在說一切有部阿毘達磨論宗，日漸發揚廣大時，在聲聞 學派中，衰落或者就消失了。不過，這一思想，在佛教的另一園地，是會發揚廣大起來的。
說轉部是從說一切有部中分流而出的。但與經部的思想，距離非常大，怎能說說轉部就是說 經部呢？
註【94-001】『十八部論』（大正四九•一八中）。
註【94-002】Ta^rana^tha『印度佛教史』所引（寺本婉雅譯本三七五──三七七）。
註【94-003】『俱舍論』卷二０（大正二九•一０五中）。
在『大毘婆沙論』中，譬喻師說極多，而經部說似乎是沒有的。唐譯有經部說二則：一、「 五根為等無間入正性離生，是謂世第一法」。「或說此是經部師說」(1)。但在涼譯『毘婆沙論』 ，作「誦持修多羅者」，並舉曇摩多羅（法救Dharmatra^ta），佛陀提婆（覺天Buddhadeva） 為說明(2)。法救與覺天，為譬喻師，但是說一切有部的譬喻師，所以「誦持修多羅者」，是說 一切有部的持經師，並非經部。二、「有執色等五蘊，出胎時名生，相續時名住，衰變時名異， 命終時名滅，如經部說」(3)。但在涼譯『毘婆沙論』，對於三有為相，雖列舉種種異說，卻獨沒 有這經部說(4)依此而論，經部的成立，實為『大毘婆沙論』集成以後的事。
經部與譬喻師，古代的唯識學者，認為是有某種差別的，如『成唯識論述記』卷四（大正四三 •三五八上）說：
「譬喻師是經部異師，即日出論者，是名經部。此有三種：一、根本，即鳩摩羅多。二、 室利邏多，造經部毘婆沙，正理所言上座是。三、但名經部。以根本師造結鬘論，廣說譬 喻，名譬喻師，從所說為名也。其實總是一種經部」。
窺基的意思是：室利邏多S/ri^ra^ta是經部師。鳩摩羅多Kuma^rala^ta是經部根本 ，也名譬喻師。稱為「經部異師」，似乎是對上座的『經部毘婆沙』而說。然依上面的論究，譬 喻師本為說一切有部的經師系；在教理上，法救與覺天，為兩大流。譬喻師的特色是：內修禪觀 [P534] ，外勤教化，頌讚佛德，廣說譬喻。如婆須蜜Vasumitra，僧伽羅叉Sam!gharaks!a ，馬鳴As/vaghos!a，在中國都是被稱為菩薩的。在本書第八章，已有所說明。後期論書所 傳的經部與譬喻師，大抵是看作同一的。如『俱舍論』卷二，「經部諸師有作是說」(5)；而在『 順正理論』，就稱之為「譬喻部師」(6)。又如『順正理論』所說的上座，造『經部毘婆沙』，可 說是經部的主流，而『順正理論』，每稱之為「譬喻者」。晚期論書的經部與譬喻師，是沒有什 麼嚴格界別的。晚期的經部譬喻師，與『大毘婆沙論』的譬喻師，同處是很多的，但有一根本差 異，就是：『大毘婆沙論』的譬喻師，是三世有的，是說一切有部譬喻師；而晚期的譬喻師，是 過未無而現在有的，是經部譬喻師。譬喻師從說一切有部中分化出來，改取現在實有說，這才以 種子熏習說為中心，而發展為經部譬喻師。傳說為經部本師的鳩摩羅多，也許就是這一發展過程 中的重要大師。
註【95-001】『大毘婆沙論』卷一（大正二七•八中）。
註【95-002】『毘婆沙論』卷一（大正二八•六上──中）。
註【95-003】『大毘婆沙論』卷三八（大正二七•一九八中）。
註【95-004】『毘婆沙論』卷二０（大正二八•一四八中）。
註【95-005】『俱舍論』卷二（大正二九•一一中）。
註【95-006】『順正理論』卷七（大正二九•三六七中）。
[P535]
鳩摩羅陀，或作鳩摩羅羅陀等，梵語為Kuma^rala^ta。譯義為童受，或作童首，豪童。鳩 摩羅陀，傳為經部的本師，如說：
「鳩摩邏多……是經部祖師」(1)。 「尊者童受論師……經部本師也」(2)。 「鳩摩邏多……名譬喻師，經部之種族，經部以此所說為宗」(3)。
介紹鳩摩羅陀來中國的，以鳩摩羅什Kuma^raji^va為第一人。然僧伽跋澄Sam!ghabhu^ti 所譯──西元三八三年傳來，三九八年譯出的『出曜經』，引有童子辯的偈頌：「意念施 設事，心悔則不辦。識猛專一意，何願而不得」(4)。童子辯，應為鳩摩羅陀的義譯。『出曜經』 （譬喻）所引的偈頌，除馬聲（馬鳴As/vaghos!a），達磨尸利（法勝Dharmas/res!t!hin）外， 就是童子辯。從鳩摩羅陀與譬喻的關係，也可推定童子辯為鳩摩羅陀的異譯了。
『大毘婆沙論』，引有法善現──馬鳴頌，而沒有鳩摩羅陀的頌說。『出三藏記集』「關中 [P536] 出禪經序」，列究摩羅羅陀於馬鳴之下(5)。『出三藏記集』「薩婆多部記」：「舊記」所傳，前 馬鳴而後鳩摩羅馱，與禪經序相合。但齊公寺所傳，鳩摩羅大菩薩，為二十五師，離馬鳴（第九 極遠(6)。二記雖極不一致，但都列於優波羶大Upas/a^^nta及法勝之前，依此而論，鳩摩羅 陀，應為馬鳴以後，法勝以前的大師。如這樣，『大唐西域記』所說，「四日照世」──馬鳴、 提婆A^ryadeva、龍樹Na^ga^rjuna、童受，同時而先後出世的傳說(7)，就有可能性了 。馬鳴與迦膩色迦王Kanis!ka同時，提婆為西元三世紀人。先後一百多年──西元一二０ 頃，到二五０頃，佛教界有這四位大師；那末「四日照世」的傳說，也不太離奇了。鳩摩羅陀， 約為西元二、三世紀間的大師。
關於鳩摩羅陀的事跡，如『大唐西域記』說：
「呾叉始羅國……捨頭!3緣堵波側，有僧伽藍。……昔經部拘摩羅邏多〔唐言童受〕論師，於此 製述諸論」(8)。 「朅盤陀國。……無憂王命世，即其宮中建!3緣堵波。其王於後，遷居宮東北隅，以其故宮 ，為尊者童受論師建僧伽藍。……尊者呾叉始羅國人也。幼而穎悟，早離俗塵；遊心典籍 ，棲神玄旨。日誦三萬二千言，兼書三萬二千字。故能學冠群彥，名高當世。立正法，摧 邪見。高論清舉，無難不酬。五印度國，咸見推高。其所製論，凡數十部。並盛宣行，莫 [P537] 不翫習，即經部本師也。當此之時，東有馬鳴，南有提婆，西有龍樹，北有童受：號為四 日照世，故此國王，聞尊者盛德，興兵動眾，伐呾叉始羅國，!6虎而得之。建此伽藍，式昭 瞻仰」(9)！
呾叉始羅Taks!as/i^la^，為現在Taxila。在古代，為文學、醫學等著名的文化城，屬於健 馱羅Gandha^ra。這裏，本是譬喻師的活躍區，鳩摩羅陀生在這裏，對他的學風，是很有影 響的。他因為朅盤陀Khabandha王的要請，到了朅盤陀。朅盤陀在現在新疆省西陲，塔什 庫爾干Tush-kurghan的塞勒庫爾Sarikol。這是鳩摩羅陀晚年的事了。『成唯識論 述記』，以鳩摩邏多，佛滅後一百年出世(10)，實由於誤讀『大唐西域記』而來。『大唐西域記』 是說：朅盤陀王宮中的!3緣堵波，是無憂王As/oka造的。「其王以後」，並非阿育王，也不 是阿育王同時的朅盤陀王，而是後來要請鳩摩羅陀的國王。鳩摩羅陀到了朅盤陀，國王捨宮為寺 ，自己移住故宮的東北。『大唐西域記』的文段，不大分明，窺基才誤會了，以鳩摩羅陀為阿育 王同時人。如這樣，怎麼又說四日照世呢？由於這一誤會，所以說鳩摩羅陀是經部本師，又說「 當時未有經部，經部四百年中方出世」，自相矛盾。西元三世紀初，大月氏的統治力，已大大的 衰退。朅盤陀王的侵入呾叉始羅，一定是那個時候。
鳩摩羅陀在呾叉始羅，「製論凡數十部」；窺基誇張的說：「造九百論」(11)。所造的論典， [P538] 傳說為：
「此師造喻鬘論，集諸奇事，名譬喻師」(12)。 「造喻鬘論，癡鬘論，顯了論等」(13)。 「鳩摩羅陀，造日出論」(14)。
鬘是華鬘，比喻文學的作品；鳩摩羅陀的論書，是富於文學興味的譬喻文學。在傳說的論書 中，『癡鬘論』已經譯成漢文，就是『百喻經』，但這是譬喻者僧伽斯那Sam!ghasena的作品 (15)。『喻鬘論』（或作『結鬘論』），沒有譯為漢文。近代，在新疆庫車的Kizil廢墟，發見有 大同馬鳴『大莊嚴論』的梵文斷簡，題為鳩摩羅羅陀作。書名為Kalpana^man!d!itika（譬喻 莊嚴），又Dr!s!t!a^ntapan%ktiya^m!（譬喻鬘）。由此，佛學界或推論為：馬鳴所造的『大莊嚴經論 』，就是鳩摩羅陀所造的『喻鬘論』，這與我國的古傳是不合的(16)。譬喻大師的風格相近，彼此 間的作品，在傳說中，容易淆訛。如僧伽斯那的『癡鬘論』，被傳為鳩摩羅陀所造。摩咥哩制吒 Ma^t!ricet!a的『百五十讚』，被傳為馬鳴所造。梵本與漢譯，都可能以誤傳誤的。但馬鳴 與迦膩色迦王同時，鳩摩羅陀要遲一些。『大莊嚴經論』說：「我昔曾聞拘沙種中有王名真檀迦 膩吒」(17)。所以，如以『大莊嚴經論』──『譬喻鬘』為鳩摩羅陀所造，倒是更合適些。
鳩摩陀羅被稱為「日出論者」Su^rya-udayika，或說他造『日出論』，或以為從「四 [P539] 日照世」得名，這都是未必可信的。僧叡的『出曜經序』（大正四•六０九中──下）說：
「出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也」。
出曜，不是梵語，而是uda^na的義譯。uda^na在北方佛教中，為偈頌的類集；與Apada^na （譬喻）相結合，為譬喻文學的一般形式。uda^na有發光的意思；apada^na也有赫赫光 輝的意思。所以，出曜與日出，實為同一內容的不同名稱。就是傳說的『顯了論』，也是同一意 趣。『喻鬘』，『日出』，『顯了』，都是譬喻文學。
此外，鳩摩羅陀的禪觀集，鳩摩羅什已有部分的譯出，如『出三藏記集』卷九「關中出禪經 序」（大正五五•六五上）說：
「初四十三偈，是究摩羅羅陀法師所造。……其中五門，是……馬鳴、羅陀禪要之中，抄 集之所出也」。
初四十三偈，是勸人發心修持的偈頌。『出曜經』所引的童子辯頌，也就是「制心一處，無 事不辦」的意思。鳩摩羅陀是譬喻者，又是禪者，與馬鳴的風格相近。
註【96-001】『俱舍論（光）記』卷二（大正四一•三五下）。
註【96-002】『大唐西域記』卷一二（大正五一•九四二上）。
註【96-003】『成唯識論述記』卷二（大正四三•二七四上）。
[P540]
註【96-004】『出曜經』卷六（大正四•六三八中）。
註【96-005】『出三藏記集』卷九（大正五五•六五中）。
註【96-006】『出三藏記集』卷一二（大正五五•八九上──下）。
註【96-007】『大唐西域記』卷一二（大正五一•九四二上）。
註【96-008】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八四下──八八五上）。
註【96-009】『大唐西域記』卷一二（大正五一•九四二上）。
註【96-010】『成唯識論述記』卷二（大正四三•二七四上）。
註【96-011】同上。
註【96-012】同上。
註【96-013】『俱舍論（光）記』卷二（大正四一•三五下）。
註【96-014】『中觀論疏』卷一（大正四二•四下）。
註【96-015】本書第九章第二節第二項。
註【96-016】望月佛教大辭典（三二六八中）。
註【96-017】『大莊嚴經論』卷六（大正四•二八七上）。
後代的學者，一致推鳩摩羅多Kuma^rala^ta為經部的本師。但鳩摩羅多的作品，竟沒有 傳譯過來（或可有『大莊嚴經論』一部）。所以鳩摩羅多的思想，及怎樣使說一切有部的譬喻師 ，成為不屬說一切有部的經部譬喻師，難以明了。只能從後代的經部師宗，想像一二而已。除鳩 摩羅什Kuma^raji^va所譯的禪偈外，有關法義的，檢得四則：
1.「若心欲起時，為他所障礙，當知是有對，相違是無對」(1)。 2.「若爪指舌端，無別增上用，動觸嘗肴膳，作用不應差」(2)。 3.「諸趣悉變化，唯除淨居天，隨業種種轉，無處不受生」(3)。 4.「佛有漏無漏法，皆是佛體。……又饒益他方得名佛，饒益他者多是俗智。又諸佛用大 悲為體，此是有漏法，有情相轉故」(4)。
這四則，都明說為鳩摩羅多所說。第一、有對與無對的分別，不像說一切有部的有對礙（十 色處），有拘礙（心心所及根，對於自所取所緣的境界），而解說為有障礙。如心為他所礙而不 得生起，就名有對；相反的就是無對。第二、經師引此以成立「內處」，「我於彼有增上用故」 。頌文成立身根所攝的爪、指、舌，有不同的增上用，所以是內處所攝。第三，除了淨居天而外 ，菩薩是能隨業（願）往生，隨意化身而往各趣。這與大眾部，案達羅學派等相同，與大乘的意 趣相近。第四、關於佛體，不像說一切有部，但取佛的無漏功德；也不同大眾部，以為佛的色身 [P542] 功德，一切是無漏的佛體。鳩摩羅陀立佛的有漏無漏法，都是佛體；這一見解，是非常實際的。
依『俱舍論（光）記』，還有幾頌，傳說也是鳩摩羅多說的，如說：
1.「愚夫如手掌，不覺行苦睫；智者如眼睛，緣極生厭怖」(5)。 2.「能為苦因故，能集眾苦故，有苦希彼故，說樂亦名苦」(6)。 3.「觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎啣子。執真我為有，則為見牙傷；撥 俗我為無，便壞善業子」(7)。
前二則，是承認有樂受的。『俱舍釋論』作「餘部師說」。『俱舍論法義』，也以為這是相 對名樂，實無樂受的「有部異師」，因而懷疑普光的傳說。後二頌，抉擇有我與無我。肯定的說 ：一切法無真我，而承認世俗假我的價值。不立真我，與犢子部、說轉部不同。而對世俗假我的 肯定，比說一切有部的假我說，更有積極的意義。從這一點來說，與龍樹Na^ga^rjuna的見 地相近。
此外，世親Vasubandhu的『大乘成業論』，引有「日出論者」一則，如『論』（大正三 一•七八二中）說：
「日出論者作如是言：諸行實無至餘方義，有為法性念念滅故。然別有法，心差別為因， 依手足等起，此法能作手足等物異方生因。是名行動，亦名身表。此攝在何處？謂色處所 [P543] 攝」。
說一切有部以為：有為法是剎那滅的，沒有真實的動，身表是以形色為體的。正量部以為： 色身並不是剎那滅的；非剎那滅，所以有從此到彼的動。身體所有的動，就是身表。日出論者以 為：色法的確是剎那滅的，從此到彼的動，不能成立。但身表就是「行動」，就是在前剎那滅， 後剎那生中，以心差別為因，引起行動。行動不是從此到彼的動，是使手足等異方生起的原因。 日出論者的見地，與說一切有部譬喻師，三業唯是一思(8)、表業無實體(9)說不同。別立身表色， 是折衷於說一切有部及正量部的。『成實論』以身口的造作性為身口業，與日出論者所說相近。
從僅有的資料來說，鳩摩羅多有大乘的傾向，與馬鳴As/vaghos!a相同（中國也稱鳩摩 羅馱為菩薩）。我們知道，『大毘婆沙論』所引的譬喻師，不止一系，思想也大有出入。晚期的 經部師，也有不同的系統。經部譬喻師，並非一切以鳩摩羅陀所說為準繩，應從說一切有部譬喻 師，而轉化為經部譬喻師的根本特質上去著想。說一切有部譬喻師，開始與說一切有部分離，承 認過未無而現在有，而取獨立的，反說一切有部的姿態。在這演變過程中，以譬喻文學著名的鳩 摩羅多，就是這一時代的大師。受到一般譬喻師的讚仰，經部從此而獨立發展起來。
註【97-001】『阿毘曇心論經』卷一（大正二八•八三五中）。
註【97-002】『順正理論』卷六（大正二九•三六一上）。
[P544]
註【97-003】『入大乘論』卷下（大正三二•四八中）。
註【97-004】『順正理論』卷三八（大正二八•五五七上）。
註【97-005】『俱舍論』卷二二（大正二九•一一四下）。
註【97-006】『俱舍論』卷二二（大正二九•一一四中）。
註【97-007】『俱舍論』卷三０（大正二九•一五六上）。
註【97-008】『大毘婆沙論』卷一一三（大正二七•五八七上）。
註【97-009】『大毘婆沙論』卷一二二（大正二七•六三四中）。