『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
說一切有部的譬喻師，演化為經部譬喻師，當時學派的關係，是很重要的。一、『俱舍論』 所說──普光等所傳經部的見解，每與阿毘達磨西方師，說一切有部的異師相合。與西方師相合 的，如「但受三歸，即成近事」(1)；「隨所期限，支具不具及全分一分，皆得不律儀，律儀亦然」 (2)；聚心散心等心品的定義(3)。同於『大毘婆沙論』異說的，如十六行相，實事唯七(4)。與瑜伽 師所說相同的，如稱定境界色為無見無對色(5)。說一切有部，本有眾多的異說。自『大毘婆沙論 [P545] 』集成，迦溼彌羅Kas/mi^ra學系，罷斥百家，儼然以正統自居，這樣，流行於罽賓、犍馱羅 Gandha^ra的，內精禪思而外重教化的譬喻師，顯然有融攝西方外國師，瑜伽師等異義，起 來對抗毘婆沙師的意圖。如法勝Dharmas/res!t!hin的『阿毘曇心論』，與經部的成立，時代相 近。也是以西方外國師為主，甚至攝取分別說者的論義，而對迦溼彌羅毘婆沙師表示反抗。但『 心論』是論宗，經部師是經師。二、過未無體而現在實有說，是分別說及大眾部派所主張的。罽 賓、烏仗那Udya^na一帶，分別說系的學派──化地部，法藏部，飲光部，都有流行。譬喻 師反對毘婆沙師，改取現在實有說，這是成為經部譬喻師的重要關鍵。深受說一切有部思想的譬 喻師，在「現在有」的思想下，引發種子熏習說，成為經部譬喻師的特色。三、近於大眾、分 別說系的大乘學，超越了現在實有論，到達三世一切法空的極峰。『般若』、『華嚴』等經，西 元一、二世紀，已廣泛的流行西北印度。說一切有部的學者，如!6虎Pa^rs/va、馬鳴 As/vaghos!a、鳩摩羅陀Kuma^rala^ta等譬喻師，都直接間接與大乘有關。承受說一切有部的 教義，從過未無體論的立場，攝取大乘空義的，是經部譬喻師與瑜伽師。瑜伽師重視自身的證驗 ，所以能擺脫三藏舊傳，開拓成立了大乘有宗。譬喻師「以經為量」，不能不受經律舊傳的局限 ，停止於聲聞學派的地位。經部譬喻師，比瑜伽師的大成，要早一些。雖沒有回小入大，但不同 說一切有部，而說：「世尊舉意遍知諸法」(6)；十方「同時定有多佛」(7)。實與大眾、分別說者 [P546] 一樣，與大乘聲氣相通。經部的接近大乘，『順正理論』主是看得很清楚的，所以說：
「何期汝等嘗厭空華（『順正理論』所說的空華論宗，指一切法空的大乘），而今乃成空 華差別」(8)？ 「嘗聞有人總撥無諸法，今觀具壽似與彼情通」(9)。
說一切有部的譬喻師，本著持經師的傳統，揭樹「以經為量」的立場（反對以論為量），出 入於說一切有，分別說系，而終於超越了說一切有。對於種子熏習說，心境不實說，心法相續說 ，給予非常的發展，而促成大乘有宗──瑜伽論者的更高完成。在北方佛教的發展中，經部留下 了永不消失的光輝！
再從時地的關係來說：稱為經部本師的鳩摩羅陀，是呾叉始羅Taks!as/i^la^人，晚年宏法 於朅盤陀Khabandha。 Ta^rana^tha『印度佛教史』，也說龍樹Na^ga^rjuna的時代， 經部的大德鳩摩羅陀，出於西方（西北印度）(10)。經部譬喻師，從說一切有部的譬喻師演化而成 ，興起於西北印度，時間約在西元二、三世紀間。但大成經部的室利邏多S/ri^ra^ta，是生於 迦溼彌羅(11)，而弘法於東方的大師。如『大唐西域記』卷五（大正五一•八九六中）說：
「阿瑜陀國……髮爪!3緣堵波北，伽藍餘址，昔經部室利邏多論師，於此製造經部毘婆沙論 」。 [P547]
阿瑜陀Ayodhya^在恆曲以東，其首府與現在的Oudh相當。無著Asan%ga、世 親Vasubandhu的弘揚大乘，製造論書，也在這裏。眾賢Sam!ghabhadra是室利邏多 同時的後輩 ，造『順正理論』，責難室利邏多時，就一再的說到東方。如說：
「東方貴此，實為奇哉」(12)！ 「悲哉東土，聖教無依」(13)！ 「惑亂東方愚信族類」(14)。 「詳彼但應欺東方者」(15)！
經部是興於西北，而大盛於東方的。西元三世紀中，月氏漸衰落了；南方的案達羅Andhra 王朝也衰亡了，印度成為分散據立的局面。到西元三二０年，笈多Gupta王朝創立 ，以摩竭陀Magadha為中心，開始印度的統一，一直到五世紀中。在這一時代，印度的文 化中興，有高度的發展。北方佛教的大師們，都來東方的阿瑜陀宏法；經部是因此而大成。印度 西北，一向是說一切有部的化區，無論是譬喻師，瑜伽師，怎樣的發揚光大，而說一切有部的論 師，始終能維持其強固的領導地位。但經部譬喻師，一到東方，就大為發展，更表現其獨到的思 想，成為聲聞教海的大流，而為說一切有部面對最強的論敵了。
註【98-001】『俱舍論』卷一四（大正二九•七五下）。
[P548]
註【98-002】『俱舍論』卷一五（大正二九•七九上）。
註【98-003】『俱舍論』卷二六（大正二九•一三五下）。
註【98-004】『隨相論』（大正三二•一五八中）。
註【98-005】『俱舍論』卷一三（大正二九•六九上──中）。
註【98-006】『俱舍論』卷七（大正二九•三七上）。
註【98-007】『俱舍論』卷一二（大正二九•六五上）。
註【98-008】『順正理論』卷一七（大正二九•四三四上）。
註【98-009】『順正理論』卷二三（大正二九•四七二中）。
註【98-010】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一二九）。
註【98-011】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一三０）。
註【98-012】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
註【98-013】『順正理論』卷二六（大正二九•四八八上）。
註【98-014】『順正理論』卷二六（大正二九•四九０中）。
註【98-015】『順正理論』卷二七（大正二九•四九五中）。
經部譬喻師的根本思想，是種子熏習說。怎樣從說一切有而演化為種習思想呢？說一切有部 立義，以為一切法體，是恆住自性的，約作用的起滅，說有為法有三世的類別。三世，依作用而 成立。依據這一見地，解說造業受果，繫縛解脫。從說一切有部而分出的說轉部，顯然是現在實 有論者，一切是現前的實在。三世遷流，只是現前的法體，或起用，或用息，或未起用而已。所 以，『大毘婆沙論』說：有執──「一根本蘊，二作用蘊，前蘊是常，後蘊無常」；這不外乎說 一切有部，法體與作用說的變形(1)。但這麼一來，根本蘊常住現在而是無為，與說一切有部的─ ─一切有為法剎那生滅說相違。這是形而上的實在論，近於從本體起現象的見解，可能為一分玄 學家所欣賞的。但在緣起為本的佛法，特別是聲聞法中，是不易為人贊同的。持經的譬喻師，承 受了過未無體說。三世有者所說的過去有與未來有，轉化為存在於現在的內在。現在是不斷相續 的剎那現實；在這剎那現實的底裏，存有前因所起，能生自果的功能。經部譬喻師的功能性，等 於說轉部的根本（一味）蘊，但是無常的。說轉部以法體常住為本，現起的為相用；體與用的關 係，是本體與現象。經部譬喻師，以剎那的當前現實為本，以功能性為用，與說轉部恰好相反。 現行與功能的關係，如質與能。所以，現行與功能相轉化，成為徹底的無常論。經部譬喻師的思 想，與大乘瑜伽論者，見解是非常類似的。
種子熏習，是非常卓越的見地；這一思想，是從造業感果說來的。依現有的論書，最早見於 [P550] 『中論』卷三（大正三０•二二上）說：
「如芽等相續，皆從種子生，從是而生果，離種無相續。從種有相續，從相續有果；先種 後有果，不斷亦不常。如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續。從心有相續 ，從相續有果；先業後有果，不斷亦不常」。
中論所說，顯然是經部譬喻師的業種說。雖然『中論』頌沒有說明是什麼部派，而漢譯『般 若燈論釋』，還說是「阿毘曇說」（不知『般若燈論』西藏本怎樣說），但決非說一切有部論義 。據『俱舍論』、『順正理論』所說，可斷定為經部師說。以種子為比喻，『阿含經』也有說到 。但如『中論』的業種相續生果說，『大毘婆沙論』也還沒有說到。所以這一思想，推定為成立 於『大毘婆沙論』集成以後，龍樹Na^ga^rjuna──『中論』的作者以前。西元二、三世紀 間，恰好是鳩摩羅陀Kuma^rala^ta在世的時代。
從業生果，時間上是有距離的。一切法是剎那滅的，滅入過去，過去既是非實有的，那怎麼 會感生未來的果報？經部譬喻師，從如種生果的譬喻中，悟出了相續展轉傳生的道理。如種生果 的譬喻，是這樣： 種 子────────────業 根芽等相續──────────心心相續 [P551] 果──────────────愛非愛果
業，雖然剎那的過去了，過去非實，但確有感果的功能。這種感果的功能，雖微細難見，而 一定是有的。經部譬喻師以為：業在起而即滅的剎那間，熏成感果的功能，在後念不斷的相續中 ，含有生果的功能性。這如果種壞了，而在芽莖等相續中，內含有生果的功能一樣。生果的功能 ，在不斷相續中傳生（與遺傳的意義相近）下去；等到因緣成熟了，就從功能而生起愛非愛的異 熟果。業雖過去了，而曾受生果功能的相續，雖不息的生滅，卻從來沒有中斷，所以能成為造業 與感報間的連繫。功能微細難見，而所依相續，是剎那生滅而不斷的，可以現見的。這一思想， 『順正理論』所引的經部說，論理更為嚴密，如『順正理論』說：
「故彼宗說：如外種果，感赴理成，如是應知業果感赴。謂如外種，由遇別緣，為親傳因 ，感果已滅。由此後位，遂起根芽莖枝葉等諸相異法，體雖不住而相續轉。於最後位，復 遇別緣，方能為因生於自果。如是諸業，於相續中，為親傳因，感果已滅。由此於後自相 續中，有分位別異相法起，體雖不住而相續轉。於最後位，復遇別緣，方能為因生於自果 。……如是諸業，亦非親為因，令自果生，然由展轉力」(2)。 「非經部師作如是說，即過去業能生當果，然業為先，所引相續轉變差別，令當果生，譬 如世間種生當果。謂如從種有當果生，非當果生從已壞種，非種無間有當果生。然種為先 [P552] ，所引相續轉變差別，能生當果。謂初從種，次有芽生，葉乃至花，後後續起，從花次第 方有果生。而言果生從於種者，由種所引，展轉傳來，花中功能生於果故。若花無種所引 功能，應不能生如是類果。如是從業有當果生，非當果生從已壞業，非業無間有當果生。 然業為先，所引相續轉變差別，能生當果。業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起。即 此相續，後後剎那異異而生，名為轉變。即此轉變，於最後時，有勝功能無間生果；異餘 轉變，故名差別」(3)。
譬喻師的業功能說，重要在「相續」。剎那現在的相續不斷，為業功能所依。相續的生滅 滅生，不斷相續；功能也就不斷的傳生。這樣的相續轉變，到引發殊勝的功能，那時就感得果報 了。以剎那的相續為現實，不斷的新熏，不斷的感果。這是徹底的新熏說，業感說，達到一切 從業感生的結論，否認有異熟生以外的等流長養性，如『順正理論』卷五（大正二九•三五九上）說 ：
「上座此中，依十二處，立一切種皆異熟生」。
經部譬喻師的徹底業感說，一切立足於相續轉變差別的熏習種子說。依此，解說無表業(4)，
隨眠(5)，成就不成就(6)等。流轉與還滅的說明，都依此為基石，這就達到了與說一切有部，截然
對立的地位。
[P553]
註【99-001】本書本章第一節第一項。
註【99-002】『順正理論』卷三四（大正二九•五三五上）。
註【99-003】『順正理論』卷五一（大正二九•六二九中）。
註【99-004】『俱舍論』卷一三（大正二九•六九中──下）。『順正理論』卷三五（大正二九•五四一下）。
註【99-005】『俱舍論』卷一九（大正二九•九九上）。
註【99-006】『俱舍論』卷四（大正二九•二二下）。『順正理論』卷一二（大正二九•三九七中──下）。
經部譬喻師，以現在有的種子熏習說為本，成立一宗獨到的理論；但經部譬喻師中，也有派 別的存在。經部師的派別性的發生，一、早在說一切有部譬喻師，已有不同的流派。從說一切有 部而演化為經部譬喻師，當然也就有派別。二、經部譬喻師是反阿毘達磨的；但阿毘達磨論宗， 有完整的理論，精密的分別，自有他的特色。經部師中，有的採取了融攝阿毘達磨的方針，也就 自然形成別派了。三、經部的自由創新精神，反對阿毘達磨傳承，但不免缺乏強固的保守性。這 就會思想過於流動，而形成各人解說不同的現象。從經部譬喻師的理論自身，分別其流派不同， 與窺基傳說的經部有三類(1)不同。 [P554]
從心心所法來說：說一切有部的持經譬喻論，以法救Dharmatra^ta、覺天Buddhadeva 為二大家。法救是：「說心所法非即是心」(2)，「諸心心所是思差別」(3)的思差別論者 。覺天是：「心所即心」(4)的心差別論者。在晚期的經部譬喻師中，還是有這二大流派。如：「 有譬喻者，說唯有心，無別心所」(5)，是同於覺天的學派。如上座以為：「心所唯三（受想思） (6)；「行蘊唯思……作意等行，一切皆用思為自體」(7)。這是繼承法救的學統，而略加修正的。 一切心所法，法救以為都是思心所的差別。上座修改為：心所法中，受、想、思，為識以外的別 法。受、想以外的一切心所法，都是思心所的差別。這二大流，都是說心心所法次第而起的。唐 代的法相學者，不明經部思想的別異，竟說舊譯經部的心所即心為錯誤。而西藏又傳說，覺天立 心所有四，這都是不明實際的誤傳。
從色法來說，也還是有這二大家。覺天以為：「造色即是大種差別」(8)。法救以為：「說離 大種別有造色。……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」(9)。晚期的經部譬喻師中，如「譬 喻論師作如是說：諸所造色，非異大種」(10)；這就是覺天一流。而上座說：「非觸處中有所造色 ……即諸大種形差別故」(11)。又說：「大種造色多不相離，亦有少分得相離者」(12)。上座的論義 ，正是繼承法救的學派。經部譬喻師，無論說心說色，都有這二大流派，是極為明顯的。
種子熏習，經部譬喻師雖所說相近，而論到所依的相續，就出現不同的流派，略有四派。一 [P555] 、心心相續說：這是經部譬喻的本義。『大毘婆沙論』的譬喻師，主張「離思無異熟因，離受無 異熟果」(13)；業與果，都以心為本。本著這一立場，從如種生果的譬喻，而悟得業功能的相續生 果時，將心心所法的相續不斷，作為業功能所依，是最可能與當然的結論。所以如『中論』卷三 （大正三０•二二上）說：
「如是從初心，心法相續生，從是而有果，離心無相續」。
心心相續的思想，『順正理論』的時代，還是經部譬喻師的重要學派，所以『順正理論』主 ，在評破世親Vasubandhu及上座Sthavira時，總是說到心法上去，如說：
「業相續者，謂業為先，後後剎那心相續起」(14)。 「思業為先，後後心生，說名相續」(15)。 「前心俱生思差別故，後心功能差別而起」(16)。
二、六處受熏說：在『大毘婆沙論』中，與分別論者相近的譬喻師，「彼說無有有情而無色 者，亦無有定而無心者」(17)。這是以為：三界有情，心與色都是不斷的。如依此而說種子所依， 那當然是六處（有情自體）受熏了。如上座說：「是業煩惱所熏六處：感餘生果」(18)。上座也說 ：「滅定中有心現行」(19)。上座弟子大德也說：「滅盡定中意處不壞，由斯亦許有意識生(20)。 這是無心定有心的學派；無色界是否有色？不詳。上座是六處受熏派，也就是色心受熏，後後色 [P556] 心相續而起。
三、色（根）心互熏說：這是『俱舍論』主世親，依先代諸軌範師的學派。如說：
「先代諸軌範師咸言：二法互為種子；二法者，謂心（及）有根身」(21)。 「有作是說：依附色根種子力故，（無心定）後心還起。以能生心心所種子，依二相續， 謂心相續，色根相續」(22)。 「云何因緣？謂諸色根根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子 ，及餘色法種子，一切心心所等種子。若隨逐識，有一切識種子，及餘無色法種子，諸色 根種子，所餘色法種子」(23)。
『俱舍論』的先軌範師說，可依後二論──『大乘成業論』，『瑜伽師地論』，而得較明確 的了解。據『瑜伽師地論略纂』，也說是「隨順理門」。這一系的經部師，可說是阿毘達磨化的 經部。說一切有部阿毘達磨論宗，說無色界無色，無心定無心。現在接受這一見解，那末無心定 沒有心，無色界沒有色，都有中斷的時候，色與心的種子，依什麼而能相續呢？這所以成立色與 心互相持種。也就是：色種依色根而也依心識；心心所種子，依識而也依色根。這就沒有相續中 斷、種子無依的問題了。
四、細心相續說：如『大乘成業論』（大正三一•七八四中──下）說： [P557] 「一類經為量者，所許細心彼（無心）位猶有。謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至 終沒，展轉相續，曾無間斷」。
這是主張一般六識以外，別有細心，能為種子所依相續的；這就是阿賴耶識。這一類的經量 者，是依經量而直通瑜伽大乘的學者，也就是世親自己的立場。『大乘成業論』曾引頌（大正三一 •七八四下）說：
「心與無邊種，俱相續恆流，遇各別熏緣，心種便增盛。種力漸次熟，緣合時與果。如染 拘櫞花，果時瓤色赤」。
據說是馬鳴As/vaghos!a頌(24)。頌文的本義，可能也是「心心相續」說。雖有四派，但 第四已轉入瑜伽大乘；站在聲聞部派的經部師，只是前三系而已。對於經部的受熏持種，從來的 唯識學者，望文生義，如拙作『唯識學探源』辨正(25)，這裏不再為解說。
再從種習來說：經部譬喻師，對熏習相續，儘管內容相同，而所用的名稱，彼此間是多少不 同的。如說：
「諸譬喻者，多分申自所執種子」。 「復有諸師，於此種子，處處隨義建立別名：或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失 ，或名增長」(26)。 [P558] 「思是實業，此即意行，增長，功能，隨界，習氣，種子論等」(27)。 「所執隨界，種子，功能，熏習，增長，不失法等」(28)。
在經部譬喻師中，大抵以「種子」為主，與大乘瑜伽者一樣。隨界，是上座所立的。熏習， 就是習氣。熏習與功能，也是一般通用的。不失法，從「諸業不失」得名。增長，大概從「福業 增長」得名。據『大乘成業論』，增長與不失法，是不相應行的別法。不失法為正量部說；增長 為大眾部說。這二類，並非經部師說，只是意義相類，『順正理論』一併引述而加以破斥。據『 業成就論』，稱日出論者的行動為「意行」，是由意所引發，促成身手等行動的身表色。表業是 色而稱為意行，那與無表相當的種子，更是名符其實的意行了。所以，『順正理論』傳說的「意 行」，可能是日出論主系所稱的。
註【100-001】『成唯識論述記』卷四（大正四三•三五八上）。
註【100-002】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）。
註【100-003】『大毘婆沙論』卷二（大正二七•八下）。
註【100-004】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六一下）。
註【100-005】『順正理論』卷一一（大正二九•三九五上）。
註【100-006】『順正理論』卷一０（大正二九•三八八中）。
註【100-007】『順正理論』卷二（大正二九•三三九中）。
[P559]
註【100-008】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六一下）。
註【100-009】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）。
註【100-010】『順正理論』卷五（大正二九•三五六中）。
註【100-011】『順正理論』卷四（大正二九•三五二下）。
註【100-012】『順正理論』卷八（大正二九•三七三上）。
註【100-013】『大毘婆沙論』卷一九（大正二七•九六上）等。
註【100-014】『順正理論』卷五一（大正二九•六二九中）。
註【100-015】『順正理論』卷三五（大正二九•五四一下）。
註【100-016】『順正理論』卷一二（大正二九•三九七中──下）。
註【100-017】『大毘婆沙論』卷一五二（大正二七•七七四上）。
註【100-018】『順正理論』卷一八（大正二九•四四０中──下）。
註【100-019】『順正理論』卷一五（大正二九•四二０中）。
註【100-020】『順正理論』卷二六（大正二九•四八五下）。
註【100-021】『俱舍論』卷五（大正二九•二五下）。
註【100-022】『大乘成業論』（大正三一•七八三下）。
註【100-023】『瑜伽師地論』卷五一（大正三０•五八三中）。
[P560]
註【100-024】山口益：『世親的成業論』所說（一九九──二０一）。
註【100-025】『唯識學探源』（一四一──一四六）。
註【100-026】『順正理論』卷一二（大正二九•三九八中）。
註【100-027】『順正理論』卷三四（大正二九•五三五上）。
註【100-028】『順正理論』卷五一（大正二九•六二七上）。
室利邏多S/ri^ra^ta，『順正理論』稱之為「上座」Sthavira；譯義為「勝受」，或 「執勝」，這是經部的一代大師。室利邏多從北方到東方來，在阿瑜陀國Ayodhya^造『經 部毘婆沙』(1)，為大成經部的名學者。室利邏多與世親Vasubandhu、眾賢Sam!ghabhadra 同時，而是他們的前輩。眾賢作『順正理論』時，室利邏多是耆年的老上座，如『順正理 論』說：
「但是上座，其年衰朽」(2)。 [P561] 「彼恆尋思粗淺異論，尚年已過，居衰耄時」(3)。
『順正理論』，是眾賢不滿世親的『俱舍論』，經十二年的功夫造成的。當世親造『俱舍論 』時，上座的『經部毘婆沙』，已經流行，『俱舍論』已引述上座的教說。在眾賢看來，世親是 明宗阿毘達磨，而實有隨順上座經部宗的傾向。所以說：「經主於中，朋附上座所立宗趣」。依 此推斷，上座應為西元四世紀的大師。造『經部毘婆沙』，約為西元三五０年頃。室利邏多的其 他事跡，都沒有傳述；『經部毘婆沙』，也沒有傳譯過來。但『順正理論』所引的上座說，在一 百則以上，所以上座的教說，還能大概的明了。
上座為卓越的經部大師，在當時的佛教界，有崇高的聲望，徒眾與同學極多。『順正理論』 每說：「又彼師徒」(4)；「上座親教門人」(5)；「上座徒黨」(6)；可想見當時經部學團的隆盛。 在上座的門人中，有「大德邏摩」Ra^ma，『顯宗論』義譯為「大德善慧」(7)。『俱舍論記 』說：「邏摩，此云戲樂」。ra^ma確有戲樂的意思。此外，『順正理論』說有「上座徒黨」 ，解說緣起法的「此有故彼有，此生故彼生」二句，為破無因與常因(8)。『俱舍論記』解說為「 經部異師尊者世曹」(9)。「世曹」一名，極為可疑。依奘門的譯例來說，世曹可能為世胄的誤寫 。如真是這樣，那就是『四諦論』主婆藪跋摩Vasuvarman了。
在『大毘婆沙論』中，對說一切有部譬喻師法救Dharmatra^ta，直稱之為大德Bhadanta [P562] 。經部譬喻師室利邏多，在『順正理論』中，被稱為上座。受到不同學派的尊稱，可說 是無獨有偶了！由於室利邏多徒眾多，年齡高，一般人尊稱他為上座。眾賢雖評責他，諷刺他， 也還是隨俗而稱之為上座；就憑這一稱呼，可想見室利邏多在當時的德望。
註【101-001】『大唐西域記』卷五（大正五一•八九六中）。
註【101-002】『順正理論』卷一九（大正二九•四四五中）。
註【101-003】『順正理論』卷二０（大正二九•四五０中）。
註【101-004】『順正理論』卷四（大正二九•三五０下）。
註【101-005】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二上）。
註【101-006】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
註【101-007】『顯宗論』卷一三（大正二九•八三五下）。
註【101-008】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
註【101-009】『俱舍論（光）記』卷九（大正四一•一七一下）。
上座遠承法救Dharmatra^ta的學統，在現在有的基石上，成為經部譬喻師的大宗(1)。 『順正理論』引述的上座說，不一定是上座的創見，但是他繼承古說，而給予系統的完成。為了 [P563] 評破『俱舍論』而造『順正理論』，但對上座說，作了最嚴密與無情的抨擊。上座的經部學，在 說一切有部論師，是感到威脅而憤怒了！
一、阿毘達磨論者，一向以為：論（多分）是了義說，而經多分是隨機的方便說，有餘說； 所以「正理為量」，稱應理論者。經部譬喻師，是「以經為量」的。尊重經說，以為佛說是了義 的，盡量保持經說，而不加修正與補充。上座也曾這樣說：「世尊無緣說於密語」(2)；「諸薄伽 梵終無謬言」(3)；「佛所說經，皆是了義」(4)。然譬喻師，久受阿毘達磨精密思考的學風所熏陶 ；經部譬喻師，也有嚴密論究的風尚。在理論的思考辨詰下，雖不承認阿毘達磨是佛說，而不能 不部分同意阿毘達磨論者的看法──佛說是有不了義的。如『順正理論』卷二七（大正二九•四九五 中）說：
「彼上座言：諸有聖教，佛自標釋，名了義經。所餘契經，名不了義」。
標釋名了義經，就是瑜伽師所傳的摩呾理迦。在阿含經中，並無了義與不了義的分辨；所以 了義與不了義的分別，每等於自宗所信所重的，就是了義。上座等經部師，對不順自宗論義的， 就說：「此經所說是不了義」(5)。甚至說：「此經非了義，或誦者失」(6)；「我等不誦此經」(7) 。從佛說皆是了義，到有了義有不了義；或依義而推論為誦者的錯失。自相矛盾，也難怪『順正 理論』的指責了(8)。經部師到了上座的時代，雖標榜以經為量，實際已等於論義。例如上座雖以 [P564] 「佛有說處，我則信受」的態度，而否認阿毘達磨論的特義：「生等五因，非聖教說」(9)；「無 處佛說隨眠有九十八」(10)；「無無記根，無聖教故」(11)。然而自己所立的舊隨界，八心現觀，也 還是無經可據。總之，晚期的經部譬喻師，以經為量，不過對抗阿毘達磨是佛說的權威而已。上 座等經部師的教義，雖較為古樸，但發展為大流，如上座所造的『經部毘婆沙』，實也等於論義 而已。
二、上座時代的經部師，對於古傳的譬喻師說，有多少不同。從三世有而改說現在有，那是 最主要的一著。又譬喻師本與西方師一樣，認為色法是沒有同類因的(12)。而上座卻同於迦溼彌羅 Kas/mi^ra論師，如『順正理論』卷一九（大正二九•四四五上）說：
「如色非色，雖有差別，而等不遮同類因等。如是彼法，亦應等作等無間緣」。
譬喻者──思心差別論者，本與相似沙門一樣，心心所都是自類為等無間緣的(13)。所以如色 法有同類因，也就可立等無間緣了。
三、上座所宗的經部，肯定剎那相續的前後因果性，而否認同時的因果性。所以說：「諸行 決定無俱生因」(14)。這樣論到根境為緣生識，上座也以為不是同時的，而是「根境無間，識方得 起」(15)。經部師又著重於切要的因果性，所以說：「非一切法皆能作因及增上緣」(16)。阿毘達磨 論者，能作因及增上緣，是極寬泛的。除了自體，可為其餘一切法緣。所以，一切法為一法的緣 [P565] ，而一法為一切法的緣。上座不贊同這種寬泛的說法，因為這種因與緣，是不能說明從如此因， 有如此果的。在佛的實踐的宗教理論中，這有什麼用呢？上座的「因緣」說，大體與瑜伽論師相 同，如說：「因緣性者，謂舊隨界，即諸有情相續展轉能為因性」(17)，「一心具有種種界熏習」 (18)。如約煩惱說，「煩惱隨界，說名隨眠」(19)。
四、譬喻師宗，非實有法是可以為所緣境而生識的。這在『大毘婆沙論』中，譬喻師早就這 樣說：「有緣無智」(20)。上座繼承這一思想，也說：「智緣非有，亦二決定」(21)。上座說：過去未 來無；法處色及觸處的所造色，不相應行，無為，夢影等都是非實有的。繼承古代譬喻師的「境 無實體」說(22)，更發展為：根與境都是非實有的。如『順正理論』卷四（大正二七•三五０下）說：
「故處是假，唯界是實」。
「唯法因果，實無作用」，是經部譬喻師的名言。勝義有的，就是剎那的因果諸行。從一一 能生界性，起一一界法，可說是勝義有的。然從一一法成為所依根、所緣境而生識來說，都沒有 實作用的。所以說：「五識（所）依（根、所）緣（境），俱非實有。極微一一不成所依所緣事故 ；眾微和合方成所依所緣事故」(23)。這是說，不論那一極微，都沒有為所依根，及所緣的作用。 為識所依所緣的事用，都是眾多極微和合而成的；和合而成的，就是假施設。不但根與境如此， 識也是如此，如上座說：「識是了者，此非勝義」(24)。識的了別，也是從依根緣境的和合中顯出 [P566] ，並非識有了別的自性用。經部譬喻師，肯定諸行的因果實性──界；而在依根緣境，成為認識 的活動中，是沒有自性的──處門。界門的因果諸行，等於『瑜伽論』師，實有依他離言自性。 而所緣境的非實有性，更直接的，為唯識無境說的先聲，與唯識學合流。
五、從『順正理論』來看，上座是特別重視緣起的。上座說：「緣起有（內、外）二」(25)， 與龍樹Na^ga^rjuna的『十二門論』一致。以為「所說緣起，皆據生因」(26)。由於肯定前後的 因果性，著重切要的因果性，所以彈斥說一切有部的剎那緣起說，分位緣起說。以『緣起經』為 了義的，而加以詳細的論說，如『順正理論』卷二五──二八所說。緣起的「此有故彼有，此生 故彼生」二句，阿毘達磨論師，約俱生因、前生因說。上座不承認俱生因，所以別為解說，如『 順正理論』卷二五（大正二七•四八二下）說：
「依此有彼有者，依果有因有滅。此生故彼生者，恐疑果無因生，是故復言：由因生故， 果方得起，非謂無因」。
又『順正理論』卷一五，別敘上座二釋(27)。在正辯二句時，說「上座徒黨」有此二釋(28)。『 俱舍論記』解說為：「經部異師尊者世曹」，及「上座同學」所釋(29)，與「上座徒黨」相合。上 座自己的見解，應該是「有滅」與「有因」。
六、關於色法，上座與說一切有部阿毘達磨論者不同。上座不許身表與語表是實色（所以說 [P567] 大種與造色，都是無記性）(30)；不許法處所攝色(31)；不許觸處有所造色(32)。所以，色法只是五根 、色聲香味及觸──四大。上座成立色法是「同處不相離」的，因為：「二類極微，俱無分故， 住處無別」(33)。一般的說：「極少許五極微（四大及所造色的一類）同住一處，不相妨礙」；然 「亦有少分得相離者，謂諸日月燈寶光明，及離諸花孤遊香等」(34)。說一切有部阿毘達磨論師， 以為極微與極微是相礙的，彼此不相觸的，而上座以為是不相礙的，因此也認為：「此若觸彼， 彼定觸此。……若異此者，極微展轉無相攝持，應不和合」(35)。
七、最有意義的，是上座「別立現觀次第」(36)。上座與『成實論』主一樣，對於證真斷惑的 修證次第，都有獨到的安立。這一時代的經部學者，思想自由到令人驚訝。上座的現觀次第，如 『順正理論』卷六二（大正二七•六八四上──中）說：
「謂瑜伽師，於四諦境，先以世智如理觀察。次引生忍、欲、慧、觀、光。此忍增進，作 無間緣，親能引生正性決定，引起聖道光明相故。此忍現前，如後聖道，於四諦境，忍可 、欲樂、簡擇、觀察、推度分明，如隔輕紗，光中觀像：此位名入正性決定。後於四諦， 以妙抉擇無動智見，名為見諦。佛說涅槃名為正性，此能定趣，得決定名，故前名入正性 決定。即能入位，名諦順忍。此忍非在世第一前……。此復何殊世第一法？由聖定忍，與 前有異。謂出世故，此名為聖；無動搖故，此名為定；由聖定故，名為見諦。然此猶名未 [P568] 得聖道；若得聖道，轉名預流。若爾，何緣名為聖者？由此已得聖定忍故。住此忍位，為 經久如？引聖道力強故非久；然闕緣故，有時暫出作餘事業，非不得果，可於中間有命終 理。……次起苦法智，名預流初心。爾時便能頓斷三結，能永斷彼舊隨界故。從此引生苦 類智等，是故現觀定有八心」。
上座所立的現觀次第，再條列如下：
圖片
┌─世智（如理觀察）
凡 位─┤ 忍（觀四諦理如隔輕紗）
└─正性決定（世第一法）
┌─諦順忍──聖定忍───見諦
聖 位─┤ ┌─ 一苦法智………頓斷三結
│ │ 二苦類智
│ │ 三集法智
└─聖 道（現觀）┤ 四集類智
│ 五滅法智
│ 六滅類智
│ 七道法智
└─ 八道類智
諦順忍，就是聖定忍，雖出世而還沒有得聖道，斷煩惱。說一切有部阿毘達磨論者，八忍與 八智，是間雜而起的。忍是無間道，智是解脫道。上座所立的諦順忍，等於八忍，可說見諦，而 還沒有智證解脫。等到苦法智生起，就是預流初心，頓斷三界的三結。類智，是比知過去未來的 不現見法。上座所立的世智、忍、世第一法（正性決定），與說一切有部、犢子部的四加行位， 都不同。這是可與大眾、分別說者比觀的。上座的預流八心，不離說一切有部（犢子部）漸見四 諦的大原則。漸見四諦，而又說見苦諦時頓斷三結，是多少調和了頓證頓斷的思想。上座的「要 總相觀三界苦法能入現觀」(37)，與大眾及分別說者，從空無我，或從無相寂滅入見道不同，也還 是近於說一切有部的。這一現觀次第，最能看出上座的出入於說一切有部，及大眾、分別說部， 而進行協調的精神。室利邏多的現觀次第，的確可以自成一部了。
註【102-001】參閱本章第三節。
註【102-002】『順正理論』卷二（大正二九•三四一下）。
註【102-003】『順正理論』卷二（大正二九•三三九中）。
註【102-004】『順正理論』卷七二（大正二九•七三四上）。
註【102-005】『順正理論』卷一０（大正二九•三八八下）。
註【102-006】『順正理論』卷二六（大正二九•四八八上）。
註【102-007】『順正理論』卷一（大正二九•三三二上）。
[P570]
註【102-008】『順正理論』卷二六（大正二九•四八八上──中）。
註【102-009】『順正理論』卷二０（大正二九•四五二下）。
註【102-010】『順正理論』卷四六（大正二九•六０四上）。
註【102-011】『順正理論』卷四九（大正二九•六一八下）。
註【102-012】『大毘婆沙論』卷一三一（大正二七•六八二下）。
註【102-013】『大毘婆沙論』卷八九（大正二七•四六一中）。
註【102-014】『順正理論』卷一五（大正二九•四二一中）。
註【102-015】『順正理論』卷一０（大正二九•三八六中）。
註【102-016】『順正理論』卷一九（大正二九•四四九上）。
註【102-017】『順正理論』卷一八（大正二九•四四０中）。
註【102-018】『順正理論』卷一八（大正二九•四四二中）。
註【102-019】『順正理論』卷四五（大正二九•五九七中、下）。
註【102-020】『大毘婆沙論』卷四四（大正二七•二二八中）。
註【102-021】『順正理論』卷五一（大正二九•六二八下）。
註【102-022】『大毘婆沙論』卷五六（大正二七•二八八中）。
註【102-023】『順正理論』卷四（大正二九•三五０下）。
[P571]
註【102-024】『順正理論』卷二五（大正二九•四八四中）。
註【102-025】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二上）。
註【102-026】『順正理論』卷二六（大正二九•四八七中）。
註【102-027】『順正理論』卷一五（大正二九•四一九上──中）。
註【102-028】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
註【102-029】『俱舍論（光）記』卷九（大正四一•一七一下）。
註【102-030】『順正理論』卷三三（大正二九•五三二中）。
註【102-031】『順正理論』卷六（大正二九•三六一中）。
註【102-032】『順正理論』卷四（大正二九•三五二下）。
註【102-033】『順正理論』卷八（大正二九•三七二中）。
註【102-034】『順正理論』卷八（大正二九•三七二中、三七三上）。
註【102-035】『順正理論』卷八（大正二九•三七二下）。
註【102-036】『順正理論』卷六二（大正二九•六八四上）。
註【102-037】『順正理論』卷六二（大正二九•六八五下）。
邏摩Ra^ma，為上座的親教門人，『順正理論』稱他為「大德」，可見他是上座門下 的有數人物，受到當世的尊重。邏摩當然是繼承上座的思想，但也有多少修正。如上座以邪見為 無明的一類，而大德卻以為是依癡（不善）根的增長而來，所以說：「非邪見體即是無明」(1)。 上座解說「此有故彼有，此生故彼生」二句，是約「顯有滅」、「遮無因」而說。而大德別說為 ：「顯示親傳二因」(2)。
在大德邏摩的見解中，有與瑜伽唯識學類似的地方。如『順正理論』卷二八（大正二九•五０ 二中）說：
「大德邏摩作如是說：有不染法，名為習氣，如不善因所招異熟。世尊昔在菩薩位中，三 無數劫修諸加行，雖有煩惱而能漸除。煩惱所引不染習氣，白法習氣漸令增長。後於永斷 諸漏得時，前諸習氣有滅不滅。以於長時修加行故，證得無上諸漏永盡，然佛猶有白法習 氣」。
白法習氣，是無漏種子，不染習氣，是有漏聞熏習。如這樣比擬的解說，那與『攝大乘論』 的新熏說，是非常近似的了。大德又細密地，論證鏡像的非實有性，結論為：「緣於眼及鏡等， 對鏡等質，眼識得生。實見本質，謂見別像」(3)。這是以為：如從鏡見面像，只是見到了自己的 面目。這與『解深密經』所說：「如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像 [P573] ，及謂離質別有所行影像顯現」(4)，豈非完全一致！大德邏摩的時代，瑜伽大乘已非常興盛，經 部譬喻師也該受有影響吧！
註【103-001】『順正理論』卷二八（大正二九•五００中）。
註【103-002】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
註【103-003】『順正理論』卷二三（大正二九•四七０下）。
註【103-004】『解深密經』卷三（大正一六•六九八中）。