『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『四諦論』四卷，六品，是陳真諦Parama$rtha所翻譯。據『大唐內典錄』，真諦還 有『四諦論疏』三卷，可惜早已佚失。論主名婆藪跋摩Vasuvarman，譯義為「世胄」， 事跡無可考。
『四諦論』，不屬於阿毘達磨，也與『成實論』那樣的，以四諦為綱來廣論佛法不同。嚴格 的說，這應屬於釋經論，是依『雜阿含經』的「轉法輪經」(1)，予以論列，貫通有關的一切法義 。婆藪跋摩的造論，是有所稟承的，如『論』初（大正三二•三七五上）說：
「大聖旃延論，言略義深廣。大德佛陀蜜，廣說言及義，有次第莊嚴。廣略義相稱，名理 互相攝。我見兩論已，今則捨廣略，故造中量論」。
婆藪跋摩，不是說一切有部的學者。在所造的『四諦論』中，根本沒有理會『發智論』。 所以「言略義深廣」的「大聖旃延論」，不可能看作迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra的『發智 論』。這應是佛弟子摩訶迦旃延Maha^ka^tya^yana，所以稱為「大聖」。本論所引證的，有『藏 論』，起初以為是『俱舍論』的義譯。但比對文義，都是『俱舍論』所沒有的，所以想起了大迦 旃延所造的『!8句勒』，!8句勒正是篋藏的意思。序標「大聖旃延論」，內引『藏論』共九則；言略 而義深的『藏論』，是本論稟承的一部分。
大德佛陀蜜Buddhamitra，造有文義很廣的論。「次第莊嚴」，這是有組織的作品。 [P595] 本論曾明引佛陀蜜說一則，這也是本論稟承的一部分。在論主看來，這兩部論，是「廣略義相稱 ，名理互相攝」，也就是可以融攝貫通的。只是略的太略，廣的太廣了，所以造這部中量的『四 諦論』。『四諦論』譯為四卷，約一千餘頌。那廣的當然不止這一數目；迦旃延的略論──『藏 論』，應簡略得多。這與龍樹Na^ga^rjuna所傳的『!8句勒』，「略說三十二萬言」(2)，不是 不合嗎？大迦旃延的『藏論』，內容應是遍涉一切佛法的；「言略義深廣」，是『藏論』有關四 諦的一章而已，這是我的解說。
『四諦論』是真諦所譯的，說到大德佛陀蜜。在真諦所傳的『婆藪槃豆法師傳』，也說到佛 陀蜜，這是值得注意的。『傳』（大正五０•一八九下──一九０上）說：
「外道曰：…………我今欲與釋迦弟子決判勝負。……時摩!2鯧羅他法師，婆藪槃豆法師， 悉往餘國不在。……惟有婆藪槃豆師，佛陀蜜多羅法師在。佛陀蜜多羅，譯為覺親。此法 師本雖大解，年已老邁。……法師即立無常義云：一切有為法，剎那剎那滅。何以故？後 不見故。……法師即墮負。……婆藪槃豆法師後還，聞如此事，歎恨憤結，不得值之。遣 人往頻闍訶山，覓此外道，欲折伏其佷慢，以雪師之恥辱」。
據傳說，佛陀蜜多羅是婆藪槃豆（Vasubandhu世親）的師長，是大法師。晚年，曾因與數 論師辯論而受到恥辱。『成唯識論述記』，以為「此非世親之師，世親認以為師」(3)。總之，這 [P596] 是世親的前輩，對世親的思想，可能曾有所啟發。從本論的思想而推論，本論所稟承的佛陀蜜的 廣論，也是經部師義。
佛陀蜜多羅，是世親同時的前輩。婆藪跋摩的『四諦論』，就引有『俱舍論』的長行；而眾 賢Sam!ghabhadra所造的『順正理論』，說到「此有故彼有，此生故彼生」的異釋，『俱舍 論記』說是「經部異師世曹」(4)。如世曹而確為世胄的誤寫，那末婆藪跋摩，是世親、眾賢同時 的經部大德了。
註【108-001】安世高譯『佛說轉法輪經』的正說四諦段（大正二•五０三中），與巴利『相應部』「諦相應」、「轉法
論品」、「如來所說（一）」相同（南傳卷一六下三四０）。
註【108-002】『大智度論』卷二（大正二五•七０中）。
註【108-003】『成唯識論述記』卷四（大正四三•三七九中）。
註【108-004】『俱舍論記』卷九（大正四一•一七一下）。
本論為『轉法輪經』四諦部分的解說。分為六品：第一「思擇品」，總明四諦說的因緣，數 目，諦義，聖義，與其餘經說（如或說一諦）的貫通。第二「略說品」，明四諦的次第，四諦的 體性，第三「苦諦品」，明生苦等八苦。第四「集諦品」，明渴愛──能感後有（後有愛），決 [P597] 定喜欲相隨（貪喜俱行愛），處處愛著（彼彼喜樂愛）。第五「滅諦品」，明渴愛滅──無餘、 滅、離、滅、捨、斷、棄。第六「道諦品」，明至苦盡正行──八正道。每品都先列舉種種問題 ，然後一一解答，並廣為引證，而成詳說四諦的『四諦論』。
本論論主，是經部異師。在說一切有部論宗與經部師的辯論中，本論是贊同經部師說的。本 論曾引『俱舍論』三段，如：
「經部問曰：何法名思擇滅……佛心解脫，亦復如是」(1)。 「答曰：由多因緣，此業可知。……則不應有失念犯戒。不須廣辯」(2)。 「聖道或說三十七助覺……開戒為二，所謂身口」(3)。
論中雖沒有明說，但確是『俱舍論』文。前二段，篇幅很長，占全書十分之二。說他是引述 ，還不如說是鈔錄。第一段，論辯擇滅的有體無體，出『俱舍論』「分別根品」。第二段論辯無 表色，出『俱舍論』「業品」。第三段小有節略，明三十七道品，實體唯十，出『俱舍論』「分 別賢聖品」。
本論是廣引各部異說的。對說一切有部的『大毘婆沙論』，僅有片段引述，不關重要。而引 用其他部派的比較多：一、犢子部，二、上座部，三、假名部，四、分別部。犢子部所說，略舉 四義：1.立「有為諸法實有暫住」，如『論』卷一（大正三二•三八二下）說： [P598]
「又跋私弗部說：有為諸法，實有暫住。……若有為法實念念滅，少壯不成，亦無命根」 。
2.說「六道」(4)。3.明修證行位，如『論』卷四（大正三二•三九九中）說：
「四念處觀，是初發行位，即（順）解脫分。四正勤名忍位，四如意足是名位，五根名相 位，五力名第一法位：此四，通名決了（順抉擇）位。八聖道名見位。七覺分名修位。盡 智無生智名究竟位，是果非因，故不立為道」。
忍、名、相、世第一法，是（順）決了位，如『異部宗輪論』(5)等說，是犢子部特有的教義。 4.如『論』說見道時：「或一心，或十二心，或十五心」(6)。十二心見道，也是犢子部的論義。
論引上座部說：「唯說不作邪語（邪業邪命）等事，以為（正語等）道支」(7)，係引『俱舍 論』文。返尋『俱舍論』，玄奘、真諦二譯，都作「餘師」。這是引『俱舍』而來，不是論主要 引述的。
本論引假名部一則，分別部七則，又分別論一則。假名部與分別部，是什麼部派呢？所引分 別部說，與『大毘婆沙論』分別論者，並不相同，不能說是分別論者；那分別部是什麼部派呢？ 真諦所譯的『部執異論』，有分別說部（『三論玄義』引作多聞分別部），就是『異部宗輪論』 的說假部，『十八部論』的施設部。以真諦譯來解說真諦譯，分別部及分別論（部），說是大眾 [P599] 系的說假部，應該是最適宜的。『三論玄義』（大正四五•九上）說：
「佛在世時，大迦旃延造論解佛阿含經。至第二百年，大迦旃延從阿耨達池出，更分別前 多聞部中義，時人有信其所說者，故云多聞分別部」。
依『三論玄義檢幽集』(8)，知道嘉祥是依據真諦『部執異論疏』的。並說「分別說部，即大 迦旃延弟子」。分別部──多聞分別部，傳為大迦旃延Maha^ka^tya^yana所創，是大迦旃延弟子 。這一部派是仰推大迦旃延為宗的；這與本論多引分別部說，而『論』序頌說：「大聖旃延論」 ，是完全契合的。但本論又有假名部，假名也就是說假或施設的意思。如上面所說，分別部是說 假部，那假名部又是什麼部呢？也許是同一部派而譯語不統一吧！
分別部與分別論所說，是本論所宗的。1.四諦的意義：舉苦諦來說，一切有為法，無常皆苦 ，這不是佛所假說（施設）的苦諦。「為離此故，於世尊所修梵行」，這才是苦聖諦。這是說： 四聖諦，不是作為客觀性的事理，而是從實踐的主觀的要求──離苦、斷集、證滅、修道，佛才 施設為四聖諦的(9)。2.四諦是一時成觀的，如『論』卷一（大正三二•三七八上）說：
「若見無為法寂離生滅，四義一時成。異此無為寂靜，是名苦諦。由除此故無為法寂靜， 是名集諦。無為法即是滅諦。能觀此寂靜及見無為，即是道諦。以是義故，四相雖別，得 一時觀」。 [P600]
四諦一時成觀，一般稱為一心見道，為本論所宗。如『論』卷一（大正三二•三七九上）說：
「我說一時見四諦，一時離，一時除，一時得，一時修；故說餘諦，非為無用。……復次 ，四中隨知一已，即通餘諦；如知一粒，則通餘粒」。
本『論』卷一（大正三二•三七七下）說：
「四相不同，云何而得並觀者？答：由想故。……由思擇故。……由觀（彼過）失故。… 復次一時見諦，譬如火。……譬如日。……譬如燈。……譬如船。……分別部說……」。
依本論的意見，不但是一心見道，修行時也如此。所以說「由想」、「由思擇」等。這不是 把四諦作為四類事理，一一去分別了解，而是從實踐中，離苦、斷集、證滅，而統一於修道。舉 火燒一切，太陽照一切為喻，並引分別部說證成。這是本論四諦的主要思想。
3.分別部說：「四種相隨」：經說「喜欲相隨」（貪喜俱行），是四種相隨中的「間雜相隨 」；喜與欲，二法不同而俱行(10)。據此，分別部是多種心所相應俱有的。4.說三種滅：「一念念 滅，二相違滅，三無餘滅」(11)，本論是以無餘滅為滅諦的。5.道諦是怎樣斷惑的呢？不說道與惑 相及，也不說道與惑不相及，而說「非至非不至，此時除惑，以不生為滅故」(12)。6.一心能修四 正勤，約「精進唯一，事用不同」說(13)。從這些看來，分別部是說一法多用的。
再從本論所引的論書來說，先應略為分別的，如： [P601] 「依阿毘達磨，及藏論，故得成立」(14)。 「如經，阿毘達磨，藏論，十二緣生等心思擇論」(15)。 「如經，及藏論，十二緣生論中廣說」(16)。
這裏的經，不消說是『阿含經』了。阿毘達磨──引文又作阿毘達磨藏，與藏論，是顯然不 同的。
一、阿毘達磨藏，本論別引三則：1.「能攝法不散，名三摩提」(17)。2.明八正道的次第(18)。 3.以八正道攝三十七道品；以奢摩他、毘婆舍那──止觀攝八正道(19)。這倒有點近於譬喻師所說 ：「舍摩他、毘缽舍那是道諦」(20)。所引三文，在『大毘婆沙論』、『俱舍論』等，都沒有檢到 。所以，本論所引的阿毘達磨藏，不是說一切有部的阿毘達磨，也不是『俱舍論』；一定是上座 系中，犢子系或分別說系的阿毘達磨了。
二、『藏論』，上面已說到，這不是『俱舍論』，而可能為大迦旃延的『!8句勒論』。1.本論 對苦、集、滅、道及道中的支分，每舉「何義」及「何相、何用、何緣、何義」為問題。在本論 說明以後，又舉『藏論』所說的，如正見(21)，正精進(22)，正念(23)，正定(24)。2.成立八聖道的理由 ，是「能成八功德心，故說八分」(25)。3.「道有三分」：以戒定慧三聚，攝八正道，拔三毒根本 (26)。4.明苦略有二，集、滅、道各有三(27)。在本論的思想中，『藏論』所說的，沒有杆格不入的 [P602] 地方。
三、『理足論』，優波笈多Upagupta所造，這是說一切有部，其實是說一切有部初期 的古典。本論引有四則，如本書第三章已說過了。四、『正道論』，以病為業果。真諦曾譯有『 正說道理論』(28)，也許就是正道論。五、『智習論』。六、『五陰論』，又有『五陰論思擇品』 ，所以上面提到的『心思擇品』，可能就是『五陰論』的一品。七、十二『緣生論』。八、『法 藏論』，可能是法藏部的論書。九、『大有品』，以十一門廣明渴愛(29)。十、『地獄品』。後二 部，不知出於什麼論。
此外，還引有宿生及現生的種種傳記，如『瞿曇傳』，『阿難宿傳』，『目連宿傳』，『鬱 多羅比丘等宿傳』，『瞿師羅傳』，『阿育王傳』。在這種種的引證中，沒有大乘經論。
總之，本論是稟承旃延論及佛陀蜜Buddhamitra論的，也就是在分別部論，『藏論』 ，及經部師說的基礎上，擇取精要，融攝貫通的。本論的道是有為(30)，與分別部（說假部）不同 。而一心見道，也與室利邏多S/ri^ra^ta大成的經部學不同，所以被稱為經部異師了。
註【109-001】『四諦論』卷三（大正三二•三九一上──三九二上）；出『俱舍論』卷六（大正二九•三四上──三五上）。
註【109-002】『四諦論』卷四（大正三二•三九五下──三九六下）；出『俱舍論』卷一三（大正二九•六九初──七０上）。
註【109-003】『四諦論』卷四（大正三二•三九九上）；出『俱舍論』卷二五（大正二九•一三二中）。
註【109-004】『四諦論』卷一（大正三二•三七六中）等。
[P603]
註【109-005】『異部宗輪論』（大正四九•一六下）。
註【109-006】『四諦論』卷四（大正三二•三九八中）。
註【109-007】『四諦論』卷四（大正三二•三九六中）。
註【109-008】『三論玄義檢幽集』卷五（大正七０•五三三上）。
註【109-009】『四諦論』卷一（大正三二•三七七中）；又卷一（大正三二•三八０上）；又卷一（大正三二•三八０中）。
註【109-010】『四諦論』卷二（大正三二•三八八上）。
註【109-011】『四諦論』卷三（大正三二•三八九下）。
註【109-012】『四諦論』卷四（大正三二•三九四中）。
註【109-013】『四諦論』卷四（大正三二•三九七中）。
註【109-014】『四諦論』卷一（大正三二•三七九上）。
註【109-015】『四諦論』卷一（大正三二•三八一中）。
註【109-016】『四諦論』卷一（大正三二•三八二中）。
註【109-017】『四諦論』卷四（大正三二•三九八上）。
註【109-018】『四諦論』卷四（大正三二•三九八中）。
註【109-019】『四諦論』卷四（大正三二•三九八下）。
[P604]
註【109-020】『大毘婆沙論』卷七七（大正二七•三九七中）。
註【109-021】『四諦論』卷四（大正三二•三九四下）。
註【109-022】『四諦論』卷四（大正三二•三九七上）。
註【109-023】『四諦論』卷四（大正三二•三九七中）。
註【109-024】『四諦論』卷四（大正三二•三九八上）。
註【109-025】『四諦論』卷四（大正三二•三九四中）。
註【109-026】『四諦論』卷四（大正三二•三九八下）。
註【109-027】『四諦論』卷一（大正三二•三八０中）。
註【109-028】『大唐內典錄』卷五（大正五五•二七三中）。
註【109-029】『四諦論』卷二（大正三二•三八九上）。
註【109-030】『四諦論』卷四（大正三二•三九三下）。
西元三、四世紀，經部呈現了絢爛繁榮的景象，成為部派佛教的顯學。在中國，南北朝時代 ，『成實論』（多用經部義）與阿毘曇對舉，代表小乘的二大流。在西藏，說到佛教的見地，大 [P605] 乘不出於中觀見，唯識見；小乘不出於說一切有部見，經部見。經部與說一切有部對舉，代表部 派佛教，中國內地與西藏，可說是大致相近的。在部派佛教中，經部以後起之秀，成為顯學，與 說一切有部（阿毘達磨）分庭抗禮，經部學者也足以自豪了！
經部勃焉而興，以後又如何呢？玄奘西遊（西元六二七──六四五），所見所聞，傳於中國 ，而可見印度當時佛教實況的，有『大唐西域記』，『大唐大慈恩寺三藏法師傳』。敘述當時的 佛教，大眾部，上座部，正量部，說一切有部等，流通的區域，及其他寺院、僧侶，卻沒有說到 經部。僅說到!3緣祿勤那S/rughna，玄奘從闍耶!5鵋多Jayagupta「聽經部毘婆沙」(1) 。玄奘從印度帶回的梵本，有各部各派的經律論，卻沒有經部的聖典。約遲半世紀，唐義淨西遊 （西元六七一──六九五），著述中可以看到印度佛教當時實況的，有『大唐西域求法高僧傳』 ，『南海寄歸內法傳』，但都不見有經部的形跡。如此輝光法界的大學派，怎麼寂寞無聞到這樣 呢？從經部的開展，及學派的特性去考察，對經部晚期的寂寞，應該是可以了解的。
一、經部本來不在十八部以內。世友Vasumitra所造的『異部宗輪論』，本為大師鬱 多羅Uttara所創，稱為鬱多羅部，又名說轉部。這是西藏譯本所傳，而依漢譯的『十八部 論』，也可以理會出來的。這一派的主要宗義，是立勝義補特伽羅，立一味蘊與根邊蘊。這是說 轉部義，與經部無關。等到經部興起，這才比附於說轉部；鬱多羅演化為修多羅，於是成為修多 [P606] 羅部又名說轉部了。玄奘新譯，更增入後起的傳說，「自稱我以慶喜（阿難）為師」(2)，以符合 「依經為量」的經部特色。經部是從說一切有部的譬喻師而轉化出來的。在部派中，興起極遲， 沒有能成為強有力的宗派。這因為部派不只是一項思想，一部論著，部派是有組合的教團。凡是 成為一大部派，一定有教團，有一定或獨到的僧制，有出家受戒的師承傳統。對社會的教化，有 從教化而形成的教區，或有化導信眾的特殊方便。經部的出現太遲了！以經律為依而興起的部派 ，經五百年的發展，仍能卓然而存在的，早有了特定的教區，自成系統的僧制。這是不能以經部 思想的卓越，而迅即改宗的。經部又不重律制，當然不能形成堅強的僧團；而固有的各派教區， 也不容自由地開展。所以經部只能是教理上的波浪，不能成為教團的大流了。
二、經部的勃然而興，從教理去考察，略有自由、綜合、轉化的三大傾向。1.思想的自由： 譬喻師從說一切有部脫出而成經部，主要為改取過未無體說，以反說一切有部的姿態而出現。一 旦獨行其是，思想失去了堅定的傳統，所以都自以經部譬喻師自居，而內部思想過分自由，陷於 極端的紛歧，缺乏統一性與固定性。長處在這裏，短處也就在這裏了。如關於心心所的見解，繼 承法救Dharmatra^ta、覺天Buddhadeva說而異義繁多，如『順正理論』卷一一（大正二九 •三九五上）說：
「又於心所多興諍論，故知離心無別有體。謂執別有心所論者，於心所中興多諍論；或說 [P607] 唯有三大地法，或說有四，或說有十，或說十四；故唯有識隨位而流」。
這是遠承覺天，「心所即心」者所說的。立三大地，就是上座室利邏多S/ri^ra^ta ；這些 都是經部譬喻師內部的異說。以種子熏習說而論，也是異名不一，如『順正理論』卷一二（大正 二九•三九八中）說：
「復有諸師，於此種子；處處隨義建立別名。或名隨界，或名熏習，或名功能，或名不失 ，或名增長」。
說到受熏者，也有眾多的異說，如『攝大乘論（無性）釋』卷二（大正三一•三八九下）說：
「且有爾所熏習異計：或說六識展轉相熏，或說前念熏於後念，或說熏識剎那種類」。
思想過分自由了，就是師長與弟子之間，也各說其是。如解說「此有故彼有，此生故彼生」 ，大德邏摩Ra^ma就與室利邏多不同，這就難怪眾賢Sam!ghabhadra的譏刺了。如『 順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）說：
「如是上座（室利邏多）凡有所言，親教門人（指邏摩）及同見者（指世親），尚不承信 ，況隨聖教順正理人，可能忍受？東方貴此，實為奇哉」！
本來，部派內部都不免有異義，但經長期發展而成的部派思想，不失一貫的堅定性，這才能 形成堅強持久的教團。經部是異軍突起，而思想過分紛歧，難於形成統一的力量。 [P608]
2.學派的綜合性：部派佛教，雖部派林立，而歸納起來，對每一問題，大概有二說或三說的 不同。離五百年的不同傳統，另立新義，原是並不容易的。說一切有部的譬喻師，主要部分，如 三世有，有中有，四諦漸現觀，都是同於阿毘達磨的。其他部分，每通於其他學派。現在從說一 切有部中分出，取過未二世無，無中有等，這是大眾、分別說系的固有論義。所以，經部的自成 一部，與說一切有部分離，實際也就是與其他部派相結合。然部派不一，在自由思想中，所綜合 的部派，並不相同，而經部學也就不能一致。舉修行的現觀次第來說，那是要從親身體驗，師資 傳承，逐漸形成的，不可能以推理的方式來編造。但經部本身，否定了（說一切有部的四諦十六 心見法）傳統，那只能自由取捨他部，或自立門庭了。世親Vasubandhu『俱舍論』，仍宗 說一切有部的十六心見法說；『四諦論』取（說一切有部的）觀四諦十六行相，而（說假部等） 一心見道說；上座的『經部毘婆沙』，簡化阿毘達磨舊義，而立八心現觀說；『成實論』次第滅 三心，頓見滅諦而入道說。經部師的修行次第，每人各立一說。雖可說：「擇善而從，有聞必錄 ，棄眾師之短，取諸部之長」(3)，但不能形成統一而有力的部派，是毫無疑問的。
3.轉化於大乘：經部興起的時代，大乘空義已如日中天，瑜伽唯識學也接近成熟階段。在大 乘佛學普遍發揚的時代，經部學不免轉化於大乘。如『成實論』的滅三心而見滅諦，形式上是「 三藏實義」，而內在是接通了大乘空義。這所以『成實論』在中國，並非小乘，而有盛行南朝的 [P609] 「成論大乘師」（等到被判為小乘，也就沒有人宏揚了）。世親在『俱舍論』，嚴守聲聞學派的 立場。而經部的「唯法因果，實無作用」，論義是密通瑜伽的。所以終以種子熏習，接受阿賴耶 識（『成業論』），而世親轉以大乘唯識學為中心；『俱舍論』反成為瑜伽學者附習的法門。自 由，綜合，而又有轉化大乘的傾向，一時隆盛的經部學，未來的趨勢如何，原是可以想像的了。
三、在說一切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，可說是相得益彰的。阿毘達磨論師，長於精
密分別，論義深徹，形成佛教界的思想權威。而譬喻師是讚頌佛德，廣說譬喻，內勤禪觀，外宏
教化，充滿宗教活力而攝化信眾。在一般人心中，譬喻大師是佔有崇高地位的（傳來中國，都推
重為菩薩）。偏宗『發智』而論義多少專斷的毘婆沙師，對譬喻師大德法救，始終予以相當的敬
意，或尊稱為「譬喻尊者」。但自譬喻師獨樹一幟，自稱「以經為量」，以反說一切有部的姿態而
出現，要與阿毘達磨論師，一爭論義的雄長。展轉立破，使論義更見精確，當然是功不可沒的。
但經部譬喻師，專心於義理的闡發，如『成實論』、『順正理論』所引的上座說，『俱舍論』的
經部說，已成為十足的思辯的義學。而充滿宗教活力的譬喻師精神，已淡褪到幾乎消失了。說一
切有部，誠然受到嚴重的損害（但基礎鞏固，雖傷元氣，而無大妨害）；而譬喻師雖存在於少數
學者的心中，而反從廣大民眾的信心中失去。從部派的立場說，譬喻師的發展方向，是值得反省
的。
[P610]
註【110-001】『大唐大慈恩寺三藏法師傳』卷二（大正五０•二三二下）。
註【110-002】『異部宗輪論』（大正四九•一五中）。
註【110-003】『三論玄義』（大正五０•三中）。
[P611]