『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
瑜伽yoga是相應──契合的意思。寬泛的說，凡是止觀相應的，身心、心境或理智相 應的，都可說是瑜伽。瑜伽──身心相應的修持法，名為瑜伽行。從修持以求實現特殊的宗教經 驗者，名瑜伽師。所以瑜伽師，為定慧修持者的通稱。佛陀的時代，重於禪dhya^na；「專 精禪思」，是古代佛弟子的日常行持。但到『大毘婆沙論』時代，更早一些，瑜伽與瑜伽師，已 成為佛教界習用的名詞。這可能由於西元前三、四世紀間，印度的「瑜伽派」漸次形成，而佛教 也受到他的影響。然在實際上，佛教的瑜伽，仍舊是佛教的。如從定境及修定的方法說，這本來 部分與世間禪定相通。在印度，佛教界已習用「瑜伽」一辭。而傳來中國，仍依古說而稱為禪。 所以印度的瑜伽師，在中國是一向稱為禪師的。 [P612]
在部派佛教中，瑜伽是通於各派的。但現在要說的，是罽賓的瑜伽師，也就是與說一切有部 有關的瑜伽師。說一切有部，是從摩偷羅Mathura^，而向北宏化，以罽賓為中心而大成的。 在師承中，推重摩訶迦葉Maha^ka^s/yapa，阿難A^nanda，商那和修Sa^n!ava^si ，優波!5鵋多Upagupta。阿難多聞第一，重於經的，對禪也有重要的關係。如為闍知羅尼 Jal!ila^等，說「無相心三昧」(1)；為八城At!t!hakana^gara居士，說十二甘露門(2)。『分 別功德論』說：阿難的弟子，都重於修禪(3)。『阿育王傳』說：商那和修與優波!5鵋多，都是大禪 師；特別是優波!5鵋多，「教授坐禪，最為第一」(4)。這一重法與重禪的系統，發展到北方，以 罽賓為中心而光大起來，就是說一切有部。
罽賓，無論其原語是什麼，然在西元二世紀前後，依中國史，及佛教古典所傳，決不限於迦 溼彌羅Kas/mi^ra，而是以健馱羅Gandha^ra為中心，迤北及向東北、西北延展的山地 。這裏有著名的伽藍，如大林、闇林、離越寺等，都是罽賓的僧眾住處，賢聖所居的道場(5)。罽 賓區適宜於修習禪觀，如『阿育王傳』卷五（大正五０•一二０中）說：
「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病」。
這是適宜修行的區域，為北方佛教力量的來源。龍樹Na^ga^rjuna曾有所解說，如『大智 度論』卷六七（大正二五•五三一中）說： [P613] 「北方地有雪山。雪山冷故，藥草能殺諸毒，所食米穀，三毒不能大發。三毒不能大發故 ，眾生柔軟，信等五根皆得勢力。如是等因緣，北方多行般若」。
其實，北方不但多行般若，般若從南方來，一到北方健馱羅一帶，而非常的隆盛起來。這實 是由於罽賓的清涼，安靜，生活不太艱難，適宜於禪思──瑜伽的緣故。所以北方佛教，於修證 是特別著力的。
註【111-001】『雜阿含經』卷二０（大正二•一四五下──一四六中）。
註【111-002】『中阿含經』卷六０「八城經」（大正一•八０二上──下）。
註【111-003】『分別功德論』卷二（大正二五•三四上）。
註【111-004】『阿育王傳』卷五（大正五０•一二０中）。
註【111-005】『阿育王傳』卷二（大正五０•一０五上）。
個人修學佛法也好，教團住持佛法也好，都要受持經法，戒律；通達法義；修禪觀，隨緣宏 化。這些法門事業，可能一身兼通，或特長於一門。在說一切有部中，漸有分類偏重的傾向，所 以說一切有部內，有持經譬喻者，阿毘達磨者，持律者，瑜伽者。但這是偏重，而決非守一而廢 餘的。 [P614]
太虛大師曾說：天台與賢首，從禪出教，是重經的。三論與唯識，是重論的，重傳承的(1)。 然從學派的發展去看，一切大小宗派，都是根源於禪觀的修證。等到從禪出教，形成大流，學者 大都就重於傳承及論書了。依說一切有部來說，最足以說明這一點。首先，從摩偷羅Mathura^ 而向罽賓發展的，依師承修習，從禪出教，成為阿毘達磨一大流，就是對法宗──論師系。阿 毘達磨本以修行為宗要；阿毘達磨應譯為現（對）法，就是無漏慧對於法（四諦或滅諦）的直觀 。當阿含經集成，佛教界從事如來遺教的整理，論究，貫通，阿毘達磨日見發達，實為佛法的時 代要求。諸大德內修禪觀，外究法義，禪教相互參證，而漸成定論。如修習重二甘露門（後又演 為三度門、五方便）。經煖、頂、忍、世第一法；觀四諦十六行相而漸見四諦。『發智論』主迦 旃延尼子Ka^tya^yani^putra，『品類論』主世友Vasumitra，『生智論』主妙音 Ghos!a，是這一系最卓越的大師。由於最早完成思想體系，所以取得說一切有部正宗的地位 。這如本書第四章到第七章所說。
其次，說一切有部中，與阿毘達磨論師同時發展的，有推重契經，內修禪觀，外勤教化的持 經者譬喻師。在論義方面，法救Dharmatra^ta與覺天Buddhadeva，最為傑出。在說一 切有部中，譬喻師與阿毘達磨論師，本是相互助成的。如法救，（尊婆須蜜菩薩所集論的作者） 世友，僧伽羅叉（sam!gharaks!a，馬鳴As/vaghos!a，都是禪師，尤以僧伽羅叉為著名。 [P615] 對說一切有部的隆盛，譬喻師有巨大的貢獻（這如本書第八章所說）。但自『大毘婆沙論』集成 ，譬喻師宗受到徹底的評破。於是譬喻師反說一切有部，折衷異部，從禪出教，自成經部譬喻師 。『日出論』主鳩摩羅陀Kuma^rala^ta，『成實論』主訶黎跋摩Harivarman，『經 部毘婆沙』作者室利邏多S/ri^ra^ta，都是一代的名德。但從禪出教，也就成為思辨的論義了 。這如本書上一章所說。
在論師、經師從禪出教而廣大流行時，專重禪觀的瑜伽師，仍在罽賓區持行不絕。『大毘婆 沙論』編集時，已有不同於阿毘達磨論義的瑜伽師。這或是依經簡論──與譬喻師相同的，或是 信任自己經驗的。如五識無間必意識生，是瑜伽師傳說(2)，龍樹Na^ga^rjuna曾傳說為入定方 知。如法救說：「二聲（語、名）無有差別，二事相行別」，是「入三昧方知」(3)。決然無疑的 信任修持的經驗，如『大毘婆沙論』卷九（大正二七•四五上）說：
「隨有經證，或無經證，然決定有緣一切法非我行相。謂瑜伽師，於修觀地，起此行相」。
阿毘達磨是以正理（論理）為證的，經部譬喻師是以經為量的，瑜伽師是以身心修持的經驗
為權證。瑜伽師的身心證驗，部分已融入阿毘達磨及譬喻師說。西元三、四世紀，罽賓瑜伽者，
漸以獨立的姿態而發展起來。這又有聲聞乘瑜伽行，大乘瑜伽行，祕密瑜伽行的流派不同，以下
當分別的略為說到。
[P616]
註【112-001】『太虛大師全書』第一編「中國佛學」（七五四──七五六）。
註【112-002】『大毘婆沙論』卷一三一（大正二七•六八二中）。
註【112-003】『尊婆須蜜菩薩所集論』卷一（大正二八•七二三下）。
說一切有部的瑜伽師，在西元五世紀，有一禪系曾傳入中國，這就是佛陀跋陀羅Buddhabhadra 傳來的禪法。佛陀跋陀羅，譯義為覺賢，於義熙四年（西元四０八）頃，到達長安，傳 入說一切有部佛大先Buddhasena的禪法，受到當時部分學者的推重。這是屬於聲聞乘中， 專修瑜伽的瑜伽師，是西元四、五世紀，盛行於罽賓的禪法。這一禪系，有頓禪與漸禪，由達磨 多羅Dharmatra^ta與佛大先，綜合宏傳。
佛大先，或作佛陀先，佛馱先，佛陀斯那，譯義為覺軍。智嚴從佛大先學禪，如『高僧傳』 卷三（大正五０•三三九中）說：
「智嚴……進到罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先比丘諮受禪法。漸染三年，功逾十載。 [P617] ……時有佛陀跋陀羅比丘，亦是彼國禪匠，嚴乃要請東歸」。
依『法顯傳』所說：弘始二年（西元四００年），智嚴與法顯，同在[人烏]夷國(2)。智嚴再到罽 賓，從佛大先學禪三年，這才請佛陀跋陀羅來中國。所以，佛大先在罽賓，與智嚴相見的時間， 是可以推定的：西元四０一──四０三年。智嚴而外，沮渠安陽侯也曾從佛大先學禪，如『出三 藏記集』卷一四（大正五五•一０六中──下）說：
「沮渠安陽侯……少時，常度流沙，到于闐國，於衢摩帝大寺，遇天竺法師佛馱斯那，諮 問道義。斯那本學大乘，天才秀出，誦半億偈，明了禪法。故西方諸國，號為人中師子」 。
安陽侯年少時到于闐學禪。後還河西，譯出禪要。幾年後，北涼就滅亡了（西元四三九年） 。所以，沮渠安陽侯從佛大先學禪，約在西元四一０年前，當時，佛大先也在于闐。又慧觀『修 行地不淨觀經序』說：「有於彼來者，親從其（佛大先）受法教誨，見其涅槃」(3)。「於彼來者 」，不能是智嚴或佛陀跋陀羅。如果是，那不但與沮渠安陽侯在于闐受法說不合，也與高僧傳， 佛大先推薦佛陀跋陀羅東來說不合。慧觀序所說，應是別人。在慧觀作序時，佛大先已涅槃了。
這一禪法的傳承，如佛陀跋陀羅所譯『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０一下）說：
「尊者優波崛，尊者婆須蜜，尊者僧伽羅叉，尊者達摩多羅，乃至尊者不若蜜多羅，諸持 [P618] 法者，以此慧燈，次第傳授」。
又，『出三藏記集』卷九，「盧山出修行方便禪經統序」（大正五五•六六上）說：
「今之所譯，出自達摩多羅與佛大先。其人……弘教不同，故有詳略之異」。
又，『出三藏記集』卷九，「修行地不淨觀經序」（大正五五•六六下──六七上）說：
「此一部典，名為具足清淨法場。傳此法至於罽賓，轉至富若蜜羅。富若蜜羅，亦盡諸漏 ，具足六通。後至弟子富若羅，亦得應真。此二人，於罽賓中為第一教首。富若蜜羅去世 已來，五十餘年；弟子去世二十餘年。曇摩多羅菩薩與佛陀斯那，俱共諮得高勝，宣行法 本。佛陀斯那化行罽賓，為第三訓首。有於彼來者，親從其受法教誨，見其涅槃。……… 富若羅所訓為教師者，十五六人，如今於西域中熾盛教化，受學者眾。曇摩羅從天竺來， 以是法要傳於婆陀羅，婆陀羅與佛陀斯那。佛陀斯那愍此旃丹無真習可師，故傳此法本， 流至東州」。
依經序，傳承是很明白的。禪法本有二系：罽賓舊傳的漸系，富若蜜羅，就是『禪經』的不 若蜜多羅Pun!yamitra。弟子名富若羅Pun!yara；佛大先就是從富若羅學習的。另一 系，從天竺新傳來罽賓的，是曇摩羅，就是『統序』說的達磨多羅。達磨多羅傳與婆陀羅Bhadra ，婆陀羅傳給佛大先。在這新來的傳承中，佛大先是達磨多羅的再傳。然在罽賓舊傳的禪 [P619] 系中，達摩多羅與佛大先，「俱共諮得高勝」，是同從富若羅修學，又有同學的關係。禪學的師 承，時間的出入極大：或四五十年一傳，也可能四五年一傳，或展轉互相受學。這一傳承的次 第，當然是直從佛陀跋陀羅或智嚴得來的消息。
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│罽 賓 舊 傳│………………………富若蜜羅──┐
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└─富若羅─┬──────────┬─佛大先
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│天 竺 新 傳│…………└曇摩羅────婆陀羅┘
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『禪經』所說，在不若蜜多羅以前，有曇摩多羅，序次於僧伽羅叉sam!gharaks!a以後 ，這必為另一古德而同名的，決非從天竺傳禪來罽賓的那一位。僧祐的『出三藏記集』「薩婆多 部記」(4)，有「舊記所傳」，與號稱「長安齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳」，所說與 上引經序，略有出入：
圖片
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│舊 記│ │齊 公 寺 傳│
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四九、弗若蜜多
[P620]
五０、婆羅多羅
五一、不若多 四四、不若多
四五、佛大尸致利
四六、佛馱悉達
四七、無名
四八、婆羅多羅
五二、佛馱先 四九、佛大先
五三、達摩多羅 五０、曇摩多羅
罽賓與天竺二傳，佛大先時，相互傳學；所以前後次第，不一定是師弟的關係。古代禪者， 就有正支與旁出的解說了。考「舊記」所列：弗若蜜多，不若多，佛馱先的師承次第，還沒有亂 。不若多以前的婆羅多羅，大致就是慧觀序所說的婆陀羅，似為不若多的同學。齊公寺所傳，列 婆羅多羅於不若多以後，也許就由於此。達摩多羅與佛馱先，同從不若多修學。這一禪法的傳承 ，是專以罽賓舊傳（薩婆多部的禪）為主的。如依天竺新傳而說，那次第就要大為顛倒，應該 是：達摩多羅，婆陀羅，佛馱先。舊記所說，與慧觀序所傳，可說相同。但齊公寺所傳，誤以富 若蜜羅及富若羅為一人；於富若羅及佛大先間，又雜列一些不知名的禪師，實不如「舊記」多多 [P621] ！
依慧觀經序所說，佛大先已去世了；這大約在西元四一０年頃。不若羅去世二十餘年，約死 於西元三八五年頃。富若蜜羅去世五十餘年，約死於西元三五五年頃。佛陀跋陀羅死於西元四二 九年。這一系統的禪師，較有確實的年代可考。二記都列達摩多羅於佛大先以後，似乎是表示佛 大先死後，達摩多羅還住世多年。達摩多羅的禪系，缺乏詳明的傳承事記，惟『高僧傳』說到： 慧覽去罽賓，禮佛缽，從達磨達受禪法(5)。這位達磨禪師，也許就是達磨多羅。慧覽受禪法，約 為西元四三０年左右。
註【113-001】拙作『佛陀跋陀羅傳來的禪門』，載『海潮音』四十二卷十二月號（六──九）。本節依之略加修改而
成。
註【113-002】『高僧法顯傳』（大正五一•八五七上）。
註【113-003】『出三藏記集』卷九（大正五五•六六下）。
註【113-004】『出三藏記集』卷一二（大正五五•八九中──九０上）。
註【113-005】『高僧傳』卷一一（大正五０•三九九上）。
佛陀跋陀羅Buddhabhadra傳來新禪法，曾應廬山慧遠的請求，譯出禪經，共二卷，分 [P622] 十七分。禪經梵語為「庾伽遮羅浮迷，譯言修行道地」(1)，就是瑜伽行地的舊譯。禪經的名稱， 極不統一：『高僧傳』作「修行方便論」(2)；慧遠『統序』作廬山出「修行方便禪經」(3)；慧觀序 作「修行地不淨觀經」(4)。修行方便與修行地，都是瑜伽遮羅浮迷的義譯。而現存宋藏等本（始 於隋『歷代三寶紀』），稱為『達摩多羅禪經』，可說是最不妥當的了。佛大先Buddhasena 確是雙承罽賓舊傳，及達摩多羅Dharmatra^ta的天竺新傳。但佛陀跋陀羅從佛大先修學 而傳譯來中國的，是不應該稱為『達摩多羅禪經』的。二大禪系的內容不同，如『出三藏記集』 卷九「廬山出修行方便禪經統序」（大正五五•六六上）所說：
「達磨多羅，闔眾篇於同道，開一色為恒沙。其為觀也，明起不以生，滅不以盡，雖往復 無際，而未始出於如。故曰：色不離如，如不離色；色則是如，如則是色」。 「佛大先以為：澄源引流，固宜有漸。是以始自二道，開甘露門。釋四義以返迷，啟歸塗 以領會。分別陰界，導以正觀。暢散緣起，使優劣自辨。然後令原始返終，妙尋其極」 。
依據這一頓漸的分別，來觀察佛陀跋陀羅所譯的禪經，可見前十二分，正明二道──方便道 、勝道；二甘露門──數息、不淨觀；四義──順退分、順住分、順昇進分、順決定分。十四分 ，觀四無量（序中沒有說到）。十三、十五、十六分，觀界、陰、入，就是「分別陰界」。十七 [P623] 分觀十二因緣，就是「暢散緣起」。現存的『禪經』十七分，純粹是佛大先所傳的罽賓次第禪， 怎麼可稱為『達磨多羅禪經』呢？雖佛大先也曾傳習達磨多羅的頓禪，但佛陀跋陀羅所傳所譯的 ，必須認定為罽賓舊有的漸禪。『經』初（大正一五•三０一下）說：
「尊者優波崛……乃至尊者不若蜜多羅：諸持法者，以此慧燈，次第傳授。我今如其所聞 而說是義」。
論敘古來的禪法師承，顯然為罽賓禪的傳承。師承敘到不若蜜多羅Pun!yamitra為止 ；又說「我今如其所聞而說是義」，這部禪集，可論定為富若蜜多羅弟子富若羅Pun!yara， 稟承師說而傳錄出來的。但部這禪集，前十三分為偈頌，後四品為長行，這是值得注意的。富若 羅傳出的禪集，大概就是前十三分；後四分是佛大先，或佛陀跋陀羅所增補的。從文體說，如為 同一人的撰錄，前後文體是不會這樣突變的。從內容說，十三分的前八分，說安那般那（息）， 二道各有四分；九分到十二分，說不淨觀的方便道四分（勝道略而不出）。十三分為「界分」。 原來初習禪定的，就以這三法門為本，如『經』卷下「界分」（大正一五•三一八下）說：
「不淨方便觀，先於造色起。安般方便念，要從四大始。若彼修行者，增廣（上）二方便 ，四大及造色，和合等觀察，始入根本處（指界法門）。……此三與十想，修行增厭離」 。 [P624]
這三門，是修禪的主要方便。依一般初心的對治說：不淨治淫欲，息念治思覺（尋思），界 治我慢。然從一貫的修禪方便說：又先修不淨或安般，所以稱前二為「二甘露門」，為界觀的前 方便。如『經』卷下（大正一五•三一七下）說：
「有因先修習，安般不淨念，然後觀諸界，安樂速究竟」。
從修禪的方便去理解，就知道唯有這三法門──前十三分為本，如僧伽羅叉Sam!gharaks!a 的『修行道地經』，也就是這樣。「此三與十想，修行增厭離」，如『甘露味阿毘曇論』卷下 （大正二八•九七五中）說：
「趣涅槃道二種：一、觀身不淨；二、念數息。……是二相，自相。六種（六界異譯）分 別，觀身無常苦空非我。如是一切諸法觀，恐畏世界，漸滅垢，行善法，趣到涅槃。…… 是十想，常憶念，得盡苦際」。
這是說一切有部──罽賓舊傳的禪。初下手時，或修不淨，或修安般。雖能具足四念處，但 主要為引發定心的方便，為自相（造色、四大）觀。而界觀主要為共相觀，觀無常苦空無我。『 大毘婆沙論』說三慧，最初也從界門入手（進觀入陰四諦十六行相）(5)。安般、不淨、界，為修 禪的根本方便；而禪偈也就齊此──十三分而止，這可論斷為舊作無疑。
補出長行四品，應與當時的罽賓禪風有關。修習瑜伽的初方便，是二甘露門。依此得定，展 [P625] 轉深入，修發四禪、四空定──八等至。而四無量，八解脫，八勝處，十一切處等，都是依此修 成的定門。至於觀界、觀陰、觀入，經稱「七處三義觀」，是以此為境而作四諦觀，引發無漏真 見的觀門。這是要先有禪定修習，才能修習陰處等觀，否則僅是散心分別而已。『禪經』卷下（ 大正一五•三二０中）也這樣說：
「若修行者，久積功德，曾習禪定，少聞開示，發其本緣，即能思惟觀察五陰」。
二甘露門是自相觀，分別六界（以此初修而統攝陰入界）是共相觀，或稱三度門，是說一切 有部舊傳的禪法。然在實際的修行中，或從不淨入，或從數息入，或從界入（先觀事相），而一 一都可以修成禪定，依此而起深觀，證入。如數息的數隨止是止，而觀還淨是依止而起觀趣證了 。本經以二道、四分，說安那般那念，最為詳盡。勝道的決定分，觀四諦十六行相；經暖、頂、 忍、世第一法而入見道。在修證的歷程中，已圓滿而不用他求（觀不淨但明方便道四分，觀界但 總明方便道，詳說可例前而知）。
在修習瑜伽前，由於眾生的煩惱根性不同，應先給予契機的調治。譬喻的大瑜伽師僧伽羅叉 ，造『修行道地經』，「分別行相品」中，在「人情十九輩」段，說：慈心治瞋，因緣治癡，數 息治多思覺，不淨（死尸至白骨）治我慢。長行在慈心前，又插入不淨治淫欲。這就與一般所說 的五停心相近了(6)。西元四世紀，大乘的『瑜伽（行）師地論』已集成。稱不淨、慈、緣性緣起 [P626] 、界差別、安那般那念，為「淨行所緣」，能淨治貪行、瞋行、癡行、慢行、尋思行(7)。『瑜伽 師地論』的五淨行（五停心），與『修行道地經』的意趣相合。與佛陀跋陀羅同時前後的罽賓禪 法，傳來中國的，也都明五門。鳩摩羅什Kuma^raji^va所傳的『坐禪三昧經』，『思惟要略 法』，都說五法門：不淨治多婬欲，慈心（四無量）治多瞋恚，因緣觀治多愚癡，念息治多思覺 ，念佛治多等分。以念佛代界差別，是受大乘法的影響。劉宋時，曇摩蜜多Dharmamitra 譯出佛陀蜜多Buddhamitra的『五門禪經要用法』，也是罽賓的禪師。五門，與鳩摩羅什 所說的相合。鳩摩羅什的『思惟要略法』，除「觀無量壽佛法」以下，明顥為大乘的部分外，其 餘都編在『五門禪經要用法』以內；重心已是念佛觀及慈悲觀了。五停心，為以對治來略淨其心 。所以『瑜伽師地論』淨行所緣外，別說蘊、處、界、緣起、處非處──五種善巧所緣，仍保有 罽賓舊傳──自相、共相觀的意義。在當時，禪學已從二甘露門，三度門，進展為五門。所以佛 大先所傳──的罽賓說一切有部禪，在數息、不淨、界──十三分偈頌下，增入「修行無量三昧 第十四」，觀陰、觀入（界陰入，分隔不聯接），末了又「修行觀十二因緣」，如『經』卷下（ 大正一五•三二二下）說：
「已說諸對治及所治，愚癡對治，是應分別」。
這樣，數息治思覺，不淨治婬欲，界治我慢，四無量治瞋恚，因緣治愚癡，不就與五門相合 [P627] 嗎？受到當時罽賓禪風的影響，才在舊傳的三大門外，補上長行四品，但體例不免因此而紛亂了 。
佛陀跋陀羅所傳的禪，是說一切有部中，近於論師的瑜伽師。如二門，四分，四有，四種緣 起，煖、頂、忍、世第一法等，都與說一切有部論宗相合。「方便道安般念升進分」所說的「觀 」，顯然是根據『大毘婆沙論』的(8)。然與阿毘達磨義不同的，也不少。如「決定分」說：出 息為長，入息為短；初靜慮息長，二靜盧息短(9)，與『大毘婆沙論』說：先短息，後長息；初靜 盧息短，二靜盧息長(10)，恰好相反。『施設論』「如人擔重」的比喻，也給了新的解說(11)。「不 淨觀升進分」說：「依住三界身，境界於欲色」(12)，與『大毘婆沙論』的「唯依欲界身」，「唯 緣欲界色處為境」不同(13)。『大毘婆沙論』正義，不淨觀以無貪善根為自性，又說：「修定者說 ：以慧為自性。所以者何？經為量故」(14)。「修定者說」，與『禪經』「不淨觀一智」說相合(15) 。同屬於說一切有部，專修瑜伽的瑜伽者，與阿毘達磨論者，不免小有出入。因為瑜伽師是依經 的，依據自身經驗的；而論師是著重傳來的論義，重於法相抉擇的。
註【114-001】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０一中）。
註【114-002】『高僧傳』卷二（大正五０•三三五下）。
註【114-003】『出三藏記集』卷九（大正五五•六五中）。
[P628]
註【114-004】『出三藏記集』卷九（大正五五•六六中）。
註【114-005】『大毘婆沙論』卷七（大正二七•三四上──中）。
註【114-006】『修行道地經』卷二（大正一五•一九一下──一九二中）。
註【114-007】『瑜伽師地論』卷二六（大正三０•四二八下）。
註【114-008】『大毘婆沙論』卷二六（大正二七•一三四上──下）。
註【114-009】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０九下──三一０上）。
註【114-010】『大毘婆沙論』卷二六（大正二七•一三六上──中）。
註【114-011】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三一０中）。
註【114-012】『達摩多羅禪經』卷下（大正一五•三一六中）。
註【114-013】『大毘婆沙論』卷四０（大正二七•二０六下）。
註【114-014】『大毘婆沙論』卷四０（大正二七•二０六下）。
註【114-015】『達摩多羅禪經』卷下（大正一五•三一六下）。
佛陀跋陀羅Buddhabhadra所傳的禪，是說一切有部的聲聞瑜伽。在長安時，表現禪 師的風格（在罽賓，已是專修的一派），不務外事，引起了長安僧眾的反感，受到擯斥。到江南 [P629] 後，適應當時的佛教需要，也出來主持譯務，以傳譯六十卷的華嚴經，最為著名。修小乘禪觀， 傳譯大乘經，在忠於所學者看來，是不免感到希奇的！其實，禪定本是共外道的。引發禪定的方 法，不但是不淨觀，就是數息觀（『大毘婆沙論』說是不共的），也還是共世間的，通於大乘、 小乘的。由於攝持身心，藉觀想以入定的特性相同（除勝義觀），彼此間多有類似的。所以罽賓 的說一切有部者，在大乘盛行，秘密大乘也逐漸興起的時代，除阿毘達磨論師，嚴守傳統，其餘 的與大乘都有相當的默契（如以念佛代替界分別）。何況大乘與秘密大乘，本是在固有的佛教中 開展起來的！ 『出三藏記集』卷九「修行地不淨觀經序」（大正五五•六六下）說：
「此一部典，名為具足清淨法場」。
「庾伽遮羅浮迷」──瑜伽行地，為這類禪觀集的通稱；「具足清淨法場」，才是這部禪經 的別名。具足清淨法場，如屬唐代新譯，就是「圓滿清淨法曼荼羅」。這一名稱，與秘密瑜伽的 禪觀集（四曼陀羅之一），完全相同。修行的方法，如二甘露門，四分，都是說一切有部，其實 是聲聞佛教所共傳的。而於四分，各分「方便道」、「勝道」──二道，這是從來所不曾有的。 什麼是勝道？如說：
「方便勝究竟」(1)。 [P630] 「勝念已成就」(2)。 「勝道修止觀，相行念已成」(3)。 「功德住升進，彼依勝道起，種種想行義，今當說善聽」(4)。
方便道與勝道的差別，是：方便道是加行，重於事相的修習。勝道是正行，重於觀行成就的 修習。依數息來說，學習修六法，十六特勝，都是方便道。由修六法，十六特勝，引發見相，觸 相，勝妙相，以及作聖行觀以趣證，都是勝道。秘密瑜伽者，每一修法，分為「生起次第」，「 圓滿次第」，實與二道說一致。將修持次第，分為二道來說明、修習，這是西元三、四世紀，罽 賓瑜伽師所完成的。還有，這部禪集，不但名為「圓滿清淨法曼荼羅」，經文也常有「曼荼羅」 一詞，如『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０八中──下）說：
「一切升進相，殊妙種種印（注意），蓮華眾寶樹，靡麗諸器服，光焰極顯照，無量莊嚴 具，慧說為勝道。功德住升進，所起諸妙相，我今當具說，修行者諦聽」。 「於上曼荼羅，純一起眾相，流光參然下，清淨如頗黎。其光交四體，令身極柔軟。又復 從身出，漸漸稍流下。隨其善根力，遠近無定相。彼成曼荼羅，勢極還本處」。 「根本種性中，其相三階起：功德住五相，功德進五相，不壞功德二，半壞功德二，盡壞 功德一，還復繫心處」。 [P631] 「住本種性已，流散遍十方，功德十相上，各復一相現。又於流散邊，生諸深妙相：於彼 深妙際，復生深妙相。上下輪諸相，亦復如是現。於彼三階處，種種雜相生。自相各已滅 ，唯彼總相住。諸雜既已無，寂靜行迴轉。此三曼荼羅，境分猶不移，順本功德住，自體 如前說」。
又如『經』卷下（大正一五•三一八上）說：
「修行見無垢，清淨妙相生，譬如水上泡，清淨無障翳。是處觀諸界，各各見自相。…… 於此眾雜色，修行具足觀，虛空堅固相，彌廣周遍住。難沮踰金剛，金剛慧能壞。於上曼 陀羅，則有熱相現，譬如火熾然，能破彼堅固」。
這裏所說的修相，與一些特殊術語，已不是中國的禪師所知。但在秘密瑜伽行者，這些是容 易了解的。瑜伽修法與某些術語的共同性，可說明聲聞瑜伽，與秘密瑜伽行者的同源異流，及相 互的影響。
再如念佛三昧，觀佛的依正莊嚴，為大乘，特別是淨土與秘密行者所重。這部『禪經』，嚴 守聲聞瑜伽傳統，不立念佛觀。但觀心成就，進入（四善根的）「頂」位時，就能見諸佛現前。 如『經』卷上（大正一五•三一三下）說：
「成就暖法已，增進真實觀。見佛身相好，無量諸功德。第一寂滅法，清淨離煩惱，聖眾 [P632] 功德海，甚深無涯底。種種微妙相，現身及境界，見已心歡善，頂法具足相」。
頂善根成就時，雖不修念佛三昧，佛法僧相的依正莊嚴，會自然現前。這在聲聞經論中，還 是新發見，大概也是西元三、四世紀，瑜伽師修驗而傳出來的。『攝大乘論本』卷中（大正三一• 一四四上）說：
「前此及法流，皆得見諸佛。了知菩提近，以無難得故」。
這是菩薩見道──清淨增上意樂的瑞相。見道以前，在定心中能見諸佛，這在修行者，信得 自身決定成佛。聲聞瑜伽師，於見道前也一樣見佛，是頂──不再退而決定能解脫了。瑜伽師的 同樣經驗，聲聞乘與菩薩乘，各為不同的解說而已。那個時代，念佛見佛，見佛成佛，已成為瑜 伽師的修持重要內容了。
修不淨觀的，轉入淨觀，觀白骨流光，與大乘禪觀也有近似處，如『經』卷下（大正三五•三一 六下．三一七中）說：
「謂於不淨緣，白骨流光出。從是次第起，青色妙寶樹，黃赤若鮮白，枝葉花亦然。上服 諸瓔珞，種種微妙色，是則名修行，淨解方便相。於彼不淨身，處處莊嚴現，階級次第上 ，三昧然慧燈，從彼一身出，高廣普周遍。一切餘身起，莊嚴亦如是」。 「無量深妙種，一切普周遍，彼決定真實，生如金翅鳥，次起清淨地，平坦極莊嚴」。 [P633]
在淨解脫中現起的，是怎樣的微妙莊嚴！依正莊嚴的淨土觀，佛身觀，都不過更理想些。主 要不同是：聲聞瑜伽者，修得這種經驗，作為入道的助緣。而大乘秘密瑜伽者，是修「天身色」 （佛身觀），「淨土」莊嚴，而為自身成佛、登淨土的實證而已。
註【115-001】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０一下）。
註【115-002】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０二中）。
註【115-003】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０三下）。
註【115-004】『達摩多羅禪經』卷上（大正一五•三０七下）。
西元四世紀，罽賓的瑜伽師，緊隨經部譬喻師而獨立發展。這是本著瑜伽師的修證，綜合說 一切有系──阿毘達磨論師，經部譬喻師的理論，應時機而直通大乘的。這一學系的開展，繼承 經部的過未無體說，細心持種說，境界不實說，而導入「三界唯心」，「萬法唯識」；對於佛教 思想，有卓越的貢獻。這是大乘瑜伽，不在本文──以部派佛教論部為研究的範圍內。但從罽賓 [P634] 瑜伽師的次第開展，附帶的說到傳說中的師承。
大乘瑜伽學，為瑜伽師以瑜伽行為中心，攝持境相與果德而綜合成就的。根本論典，名『瑜 伽師地論』（本事分）。分十七地，所以或稱『十七地論』。這當然是大乘論，但除「菩薩地」 ──十七地的一地外，都是共聲聞的；主要為北方說一切有系，論師、經師、瑜伽師的勝義結晶 。『瑜伽師地論』的核心──瑜伽行，是依頡隸伐多Revata所傳的瑜伽行為本，而整理為 大乘瑜伽的。如『瑜伽師地論』卷二六（大正三０•四二七下──四二八中）說：
「曾聞長老頡隸伐多問世尊言：大德！諸有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心 。為何所緣安住其心？云何於緣安住其心？齊何名為心善安住？佛告長老頡隸伐多……諸 有苾芻勤修觀行，是瑜伽師，能於所緣安住其心。或樂淨行，或樂善巧，或樂令心解脫諸 漏：於相稱緣安住其心，於相似緣安住其心，於緣無倒安住其心，能於其中不捨靜慮」（ 下更分別解說）。
傳說佛為頡隸伐多所說的瑜伽，從所修的法門來說，不外三類：一、「淨行所緣」，是隨煩 惱特重而施以淨治的，就是「五停心」。貪行的，以「不淨」淨治其心；瞋行的，以「慈愍」治 ；是癡行的，以「緣性緣起」治；慢行的，以「界差別」治；尋思行的，以「安那般那念」淨治 其心。二、「善巧所緣」，是治於法愚蒙而迷謬的，就是五善巧。如愚法自相而執我的，修蘊善 [P635] 巧；愚於因的，修界善巧；愚於緣的，修處善巧；愚於無常苦空無我的，修緣起善巧，處非處善 巧。三、「淨惑所緣」，有二：以世間道而淨惑的，修六行觀──苦麤障靜妙離；以出世道而究 竟淨惑的，修四諦觀。這是修法的大綱，要適合──稱機而修的，所以名為「於相稱緣安住其心 」。在修行中，於上所說的所緣，能勝解現前，止觀明寂，名為「於相似緣安住其心」。進修到 於所緣，能如實的無倒了知，名「於緣無倒安住其心」。進而修到有所證得（世間靜慮，出世解 脫），名「能於其中不捨靜慮」。從稱緣修學，到勝解相似，如實了知、證得，而修法不外乎前 三類。這純粹是聲聞瑜伽行的綱要。
怎麼會成為大乘瑜伽行呢？以頡隸伐多所傳的為基礎，進而安立為四種所緣境事，如『瑜伽 師地論』卷二六（大正三０•四二七上）說：
「謂有四種所緣境事。何等為四？一者，遍滿所緣境事；二者，淨行所緣境事；三者，善 巧所緣境事；四者，淨惑所緣境事」。
四種所緣境事的後三種，就是頡隸伐多所傳的三類。大乘瑜伽者，在這上面，總立遍滿所緣 境事。遍滿所緣境事的內容，分四：一、有分別影像，是觀修。二、無分別影像，是止修。三、 事邊際性，是盡所有性（事），如所有性。如所有性，含攝四諦如，法無我如，唯識性如。四、 所作成辦，是修止觀，通達事理而成就的，可攝得世間道果，出世間──聲聞、辟支、佛菩薩道 [P636] 果。這樣，在同於聲聞瑜伽的規模下，成為大乘瑜伽的綱目。
頡隸伐多傳說的瑜伽綱目，『瑜伽師地論』說「曾聞」，可見這是傳說如此，而並沒有契經 可證的。頡隸伐多，或譯離婆多，離越，離曰等。依漢譯經律，頡隸伐多有二位，如『增一阿含 經』卷三（大正二•五五七中──下）說：
「坐禪入定，心不錯亂，所謂離曰比丘是」。 「樹下坐禪，意不移轉，所謂狐疑離曰比丘是」。
禪頡隸伐多，見於『中阿含經』「發起牛角林經」，佛讚他「常樂坐禪」。又見於『增一阿 含經』「六重品」。疑頡隸伐多，見於毘奈耶，是於衣食等非常拘謹而多疑的大德。南傳小有不 同，這裏不必多說。總之，有一位以坐禪著名的頡隸伐多。
在傳說中，頡隸伐多與罽賓有關。一、罽賓有頡隸伐多山：如『大智度論』卷九（大正二五 •一二六下）說：
「佛有時暫飛至罽賓隸跋陀仙人山上，住虛空中，降此仙人」。
山名隸跋陀，從隸跋陀仙人得名。降伏隸跋陀仙人，『阿育王傳』作「於罽賓國化梵志師」 (1)。這位仙人或梵志師，梁譯『阿育王經』作「陶師」(2)。『說一切有部毘奈耶藥事』卷九（大 正二四•四０下）說： [P637] 「世尊到乃理逸多城，於此城中，有一陶師……世尊降化陶師」。
乃理逸多的乃，是「及」字的訛脫。所以雖有降伏仙人或陶師的異說，而隸跋多山或及理逸 多城，都是同一的罽賓地名。二、隸跋陀山有隸跋陀寺：如『大智度論』卷九（大正二五•一二六下 ）說：
「此（隸跋陀）山下有離越寺。離越，應云隸跋陀也」。
這所隸跋陀寺，是罽賓有名的寺院，如『阿育王傳』卷一（大正五０•一０五上）說：
「居住罽賓：晝夜無畏，摩訶婆那，離越諸聖」。
晝夜無畏，是闇林。摩訶婆那，是大林。離越，是離越寺。這都是罽賓的大寺，賢聖所住的
大寺。離越寺，據梵本鳩那羅譬喻，在大林附近。大林在印度河右岸，今阿多克Attock城
以北。『大莊嚴經論』，也有罽賓夫婦，「於離越寺供養僧眾」的記錄(3)。三、罽賓有隸跋陀阿
羅漢：如『雜寶藏經』，說「昔罽賓國有離越阿羅漢，山中坐禪」，曾受誹謗而被禁獄中(4)。『
舊雜譬喻經』，也有人「為離越作小居處」(5)。在這些傳說中，知道罽賓有頡隸伐多寺；傳說佛
曾在這頡隸伐多山化仙人。這是罽賓的有名大寺，因而有離跋陀阿羅漢的傳說。與佛弟子坐禪第
一的頡隸伐多，傳說上可能結合。所以，罽賓瑜伽師所傳，頡隸伐多所傳的瑜伽行，不妨解說為
隸跋多寺所傳的禪觀。
[P638]
註【116-001】『阿育王傳』卷一（大正五０•一０二中）。
註【116-002】『阿育王經』卷二（大正五０•一三五中）。
註【116-003】『大莊嚴經論』卷一五（大正四•三四二上）。
註【116-004】『雜寶藏經』卷二（大正四•四五七中）。
註【116-005】『舊雜譬喻經』卷上（大正四•五一五中）。
大乘瑜伽──『瑜伽師地論』等，傳說為無著Asan%ga菩薩，修彌勒Maitreya菩 薩法門，在阿瑜陀國Ayodhya^時，見彌勒菩薩，而後由無著宏布出來的。無著是健馱羅 Gandha^ra的富婁沙富羅Purus!apura人，是廣義的罽賓人。從兜率天彌勒菩薩聽法， 而宏傳的大乘瑜伽，到底是事實，還是無稽的傳說呢？這可從三方面說：
一、釋迦為彌勒授記，為繼釋迦而來的未來佛，這是佛教界公認的。彌勒菩薩，現生於兜率 天。在北方，彌勒菩薩的信仰，極為普遍。如『大毘婆沙論』卷一五一（大正二七•七七二上），就 有這樣的傳說：
「故佛一時，與彌勒菩薩論世俗諦，舍利子等諸大聲聞，莫能解了」。 [P639]
佛為彌勒說聲聞所不知的法門，說一切有部阿毘達磨論師，也是信任的。大乘經的數量極多 ，佛專為彌勒，及彌勒為眾說的，並不多。檢得：明十二緣起的『佛說稻芋經』；誡比丘勿著於 空的，有『如來智印經』（本經說七法發菩提心，與『瑜伽師地論』說相近），『佛說濟諸方等 學經』。特別是明大乘瑜伽──以遍滿所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣為綱的大乘瑜伽行 ，在『解深密經』「分別瑜伽品」中，也是佛為彌勒說的。與『瑜伽師地論』思想相近的契經， 都是佛為彌勒說，或彌勒為人說。這充分表明了：佛教界對於這一思想系，確信為與佛時的彌勒 ，也就是現在兜率天上的彌勒菩薩有關。
二、從瑜伽行的傳授說，罽賓的確有一位彌勒菩薩，彌勒是姓，姓彌勒的學佛者，如有大乘 風格的，都可以簡稱為彌勒菩薩。『大智度論』卷八八（大正二五•六八四上）說：
「罽賓國彌帝!8蒰力利菩薩，手網縵。其父惡以為怪，以刀割之言：我子何緣如鳥」？
在『大智度論』沒有傳譯以前，道安已從罽賓的學者，得來了這位菩薩的傳說。如『出三藏 記集』卷一０「婆須蜜集序」（大正五五•七一下）說：
「婆須蜜菩薩……集斯經已，入三昧定，如彈指頃，神升兜術。彌妒路，彌妒路刀利，及 僧伽羅剎，適彼天宮。斯二三君子，皆次補處人也。彌妒路刀利者，光炎如來也」。
彌!3茭路，就是一般共信的兜率天的彌勒。彌!3茭路刀利，無疑的就是『大智度論』的彌帝!8蒰力 [P640] 利菩薩。考『出三藏記集』卷一二「薩婆多部記」(1)：「舊記」所傳，二十三師為彌帝麗尸利羅 漢。「齊公寺傳」，地位相當的，有十九師沙帝貝尸利。沙為彌字草書的誤寫，貝為麗字的殘脫 而誤。這位彌帝麗尸利，就是「婆須蜜集序」的彌!3茭路刀利，『大智度論』的彌帝!8蒰力利。力與 刀，都是尸字的誤寫。所以這位罽賓菩薩──彌帝!8蒰尸利，應為Maitreyas/ri^，義譯為慈吉祥。 鳩摩羅什Kuma^raji^va在長安時，有婆羅門說：鳩摩羅陀Kuma^rala^ta自以為：「彌帝 戾以後，罕有其比」(2)。彌帝戾也就是這位彌帝!8蒰尸利。彌帝!8蒰尸利菩薩的事跡，不詳。但可以 知道的，他是罽賓的譬喻大師，與僧伽羅叉Sam!gharaks!a、婆須蜜Vasumitra的風 格相同；出於婆須蜜以後，僧伽羅叉以前。這位可以簡稱為彌勒菩薩的，說一切有部的譬喻大師 ，傳說如此的普遍，地位如此的崇高，可能就是大乘瑜伽的本源。
三、上升兜率問彌勒，西元四、五世紀，在罽賓是非常流行的。如說：
「佛馱跋陀羅……答曰……暫至兜率，致敬彌勒」(3)。 「羅漢……乃為（智）嚴入定，往兜率宮諮彌勒」(4)。 「罽賓……達磨達曾入定往兜率天，從彌勒受菩薩戒」(5)。
更早一些，世友難羅漢經，羅漢上升兜率問彌勒(6)。陀歷Darada造木刻彌勒像，羅漢 以神力，偕工匠上兜率天觀彌勒相(7)。所以無著的上兜率天見彌勒，實為當時一般的事實。至於 [P641] 說無著請彌勒下降，說『十七地論』，在佛教中，這是禪定修驗的事實。漢支婁迦讖Lokaraks!a 譯的『般舟三昧經』（西元一七九年譯）（大正一三•八九九上）說：
「菩薩於此間國土，念阿彌陀佛，專念（得三昧）故得見之。即問：持何法得生此國？阿 彌陀佛報言：欲來生者，當念我名，莫有休息，則得來生」。
這是得念佛三昧，於定中見阿彌陀佛，與佛互相問答的經說。如在秘密瑜伽中，悉地成就， 本尊現前，也能問答說法。這些，在瑜伽師的禪定中，是修驗的事實。無著修彌勒禪觀，見彌勒 ，彌勒為他說法。在瑜伽持行的佛教中，是沒有什麼可疑的。彌勒傳出『十七地論』等，無著與 他的學者，是深信不疑的。
這三者，可能是並不矛盾的。兜率天有彌勒菩薩的敬仰，罽賓有彌勒菩薩──彌帝!8蒰尸利的 教授，在傳說中合化，加深了罽賓佛教界，對彌勒法門的信仰。生長罽賓的無著，專修彌勒瑜伽 ，得到面見彌勒，諮決深義的經驗。『瑜伽師地論』的傳宏，就在這一情況中出現。
總之，無著所傳的大乘瑜伽，有二大傳統。罽賓說一切有部瑜伽，傳為頡隸伐多Revaa 所傳。在這一基礎上，綜合為四種所緣境事。這或是淵源於罽賓的彌勒菩薩，由無著的修 持而大大的宏傳起來。
註【117-001】『出三藏記集』卷一二（大正五五•八九中──下）。
[P642]
註【117-002】『中觀論疏』卷一（大正四二•四下）。
註【117-003】『高僧傳』卷二（大正五０•三三四下）。
註【117-004】『高僧傳』卷三（大正五０•三三九下）。
註【117-005】『高僧傳』卷一一（大正五０•三九九上）。
註【117-006】『惟曰雜難經』（大正一七•六０八下）。
註【117-007】『法顯傳』（大正五一•八五八上）。
西元五世紀起，秘密瑜伽者，也逐漸發達──從秘密而公開起來。其淵源及發展，是異常複 雜的；而給予最有力影響的，是罽賓區的瑜伽行者。在本章第二節中，說到了四、五世紀間的聲 聞瑜伽，在修法、術語方面，已有類似秘密瑜伽的情形。現在再從罽賓區與秘密瑜伽的有關事項 ，略舉一斑。
一、罽賓，是健馱羅Gandha^ra迤北，烏仗那Udya^na，由此而延展到東、北、 西山區。烏仗那對於秘密瑜伽，最為重要，被稱為金剛乘的四大聖地之一。『大唐西域記』卷三 （大正五一•八八二中）說： [P643] 「烏仗那國……人性怯懦，俗情譎詭。好學而不功，禁咒為藝業。……僧徒……寂定為業 ；善誦其文，未究深義；戒行清潔，特閑禁咒」。
玄奘（西元六三０年頃）所見的，這裏的民眾、僧眾，對義學是不深切的；重於念誦，禪定 ，尤其是咒術。這一重定、重咒不重學的環境，對秘密瑜伽來說，是最適宜不過的了。據 Ta^rana^tha『印度佛教史』說：僧護Sam!gharaks!ita以前，秘密法也多少流行，如烏仗那國 民，就有修得持明位的。但不大為人所知，師資間的傳習也很少。到僧護（與世親同時）的時候 ，事部與行部呾特羅，才公開的流行起來(1)。
二、『大日經』的供養次第法，是出生烏仗那王族的善無畏S/ubhakara-sim!ha三藏， 從健陀羅迦膩色迦王Kanis!ka大塔邊得來的，如『大毘盧遮那經供養次第法疏』（大正三九 •七九０中）說：
「（善無畏和上）乃至北天竺，乃有一國，名乾陀羅。………和上受請，於金粟王所造塔 邊，求聖加被。此供養法忽現空中，金色炳然。……遂便寫取」。
三、無上瑜伽的歡喜法，早在罽賓流行。如隋闍那崛多Jn~a^nagupta（西元五九五── 五九六年）譯『大威德陀羅尼經』卷一七（大正二一•八二七中）說：
「彼等比丘所至家處，攝前言語，後以方便，令作己事。於彼舍中共語言已，即便停住， [P644] 示現身瘡。於俗人中種種誑惑，種種教示：彼應與我，如來付囑汝，病者所須。彼即報言 ：汝明日來，如己家無異。……我住於此十年勤求，猶尚不能得是諸法。如汝今者於一夜 中而得是法」。
一夜就學得的佛法，雖引起北方佛教的大破壞（如經所說。破壞佛法，約西元六世紀初）， 但確是歡喜法的隱密地流行於佛教中了。
四、時輪ka^la-cakra的公開傳布，是摩醯波羅王（西元八四八──八九九年）時。但 時輪所傳的苫婆羅國Sambhala，正是北方的古國而理想化的。『大唐西域記』有商彌國， 與烏仗那同屬「釋種」(2)。慧超『往五天竺國傳』（大正五一•九七七下）說：
「從烏長國東北入山，十五日程，至拘衛國，彼自呼云：奢摩褐羅闍國。……衣著言音， 與烏長相似」。
奢摩褐羅闍國，就是舍摩王國。在中國史書中，作「賒彌」，「舍摩」，「舍彌」等。語 音輕重，似有S/ama，S/ami^，Sambi等差異，而所指是同的，約在現在Kunar河上流，Mastoj 地方。據佛教傳說：毘琉璃王Viru^d!haka滅「釋種」，「釋種」逃向西北時，成立四 王國，就是烏仗那，梵衍那Ba^miya^n，商彌，呬摩呾羅Hemata^la(3)。據『雜事』說 ：領導者名閃婆，後來成立閃婆國(4)，這當然指商彌而說。『增一阿含經』作「舍摩童子」(5)。 [P645] 舍摩，閃婆，都就是奢摩王國，也就是苫婆羅國。烏仗那等是否與釋迦同族，是可討論的；但烏 仗那等，是『漢書』所說的「塞族」，波斯史書中的Saka，那是沒有問題的。Saka族中， 有S/am王家，為最勇武的，曾助波斯的居魯士王Cyrus，立有戰功，而S/am王成為 Saka族的英雄(6)。西藏的Ta^rana^tha所著『八十四成就者傳』，說到烏仗那分為二國，其中 一國，就名Sambhala(7)。由於奢摩王家，是勇武的王家，是佛教盛行，又傳為釋迦同族的國 家，所以早已為賢聖所居的地方，如唐譯『大方廣佛華嚴經』卷四五（大正一０•二四一下）說：
「乾陀羅國有一住處，名苫婆羅窟。從昔以來，諸菩薩眾於中止住」。
秘密瑜伽者，面對政治的混亂，佛教的衰落，終於預言：將依此勇武的苫婆羅國王，而實現 真理的勝利與和平！
註【118-001】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一七０）。
註【118-002】『大唐西域記』卷一二（大正五一•九四一中）。
註【118-003】『大唐西域記』卷六（大正五一•九０一下）。
註【118-004】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷八（大正二四•二四０中）。
註【118-005】『增一阿含經』卷二六（大正二•六九一下）。
註【118-006】藤田豐八『西域研究』「論釋迦、塞、赭羯、!9痿軍之種族」（漢譯本一五八）。
註【118-007】Ta^rana^tha『八十四成就者傳』（三二五）。
[P646]