『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
再來具體的說明『俱舍論』思想系屬。先將上座部派的譜系，分列如下：
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┌有我派…………犢子部等
┌三世有─┤
│ │ ┌毘婆沙師
│ │ ┌阿毘達磨師─┤
│ └無我說─┤ └西方師等
上座部─┤ │
│ └持經譬喻師┐
│ ├─經部
└現在有…………分別說部────┘
先說法義的理論問題：『俱舍論』頌，以阿毘達磨的姿態出現，而實不信阿毘達磨是佛說， 稱之為「傳說」，「傳許」；到釋論，充分表現了反毘婆沙師的立場。阿毘達磨論師，是以論為 實相說的；以論通經的；特別是毘婆沙師，強調阿毘達磨的權威性。西方師等，重論而態度自由 得多。持經譬喻師，與後起的經部譬喻師，是以經為量的，以經簡論的。他們對於阿毘達磨的「 [P677] 本論」──『發智』、六足，沒有尊重的表示，例如說：「我等但以契經為量；本論非量，壞之 何咎」(1)？「寧違論文，勿違經說」(2)。『俱舍論』主，對契經與本論的態度，在譬喻師與西方 師之間。
從這一立場，而作法義的理論思考，主要是依經部譬喻師（取分別說的現在有），徹底否定 了三世實有說。論到色法：1.難破「無表色」(3)。2.難破譬喻大師覺天Buddhadeva的「 十種色處，唯大種性」；而說：「由此如前所說諸界大種、造色，差別義成」(4)。3.依阿毘達磨 毘婆沙師說：「觸有十一，謂四大種，滑性、澀性、重性、輕性，及冷、饑、渴」。末了說：「 傳說如此」(5)，這表示不信，是主張滑、澀等七法，只是四大種的和集安布差別。『大毘婆沙論 』卷一二七（大正二七•六六一下──六六二中）說：
「覺天所說：色唯大種……造色即是大種差別」。 「法救說離大種別有造色……然說色中二非實有，謂所造觸及法處色」。
『俱舍論』是：能生四大，所造十色處是實有的；觸處中的所造觸，法處所攝的無表色，是 非實有的。這一見解，無疑為遠承大德法救Dharmatra^ta的學統；法救是著名的譬喻大師 。一般『俱舍論』的學者，對於反毘婆沙的論義，幾乎都稱之為經部說。其實，經部譬喻師，是 從說一切有部演化而來。經部內部的論義，並不統一，所以這些經部義，探求根源，正不妨說是 [P678] 說一切有部中，持經譬喻師的古義。
還有，阿毘達磨論宗，身表業以形色為體，語表業以語聲為體，是形色與語聲而有善惡性的 ；都是實有自體的。『俱舍論』予以破斥(6)，這當然是依經部師說。在說一切有部中，法救與覺 天，對這一問題，沒有明文。而泛稱為譬喻師的，就說：「表無表業，無實體性」(7)。可見這也 是說一切有部中，譬喻師的古說。
論到心與心所，阿毘達磨論宗，是心與心所別體，同時相應的。法救「說心所法非即是心」 (8)；「諸（心）心所是思差別」(9)。這是心與心所別體，而心所為思心所的差別。覺天說：「心 所即心……心所即是心之差別」(10)。法救與覺天，雖有心與心所，一體與別體的異說，而與一般 譬喻師相同，都主張「心心所次第而生」(11)，前後而非同時相應的。世親時代的經部師，或說離 心無別心所（同覺天說），或說有三心所，或說有四，或說有十，或說有十四(12)，真是異說紛紜 ，莫衷一是。在這一問題上，世親採取了猶豫審慎的態度。在明心心所相應時，直依阿毘達磨論 義，不加討論(13)。在明十大地法時，又提出了阿毘達磨論師的意見，如『論』卷四（大正二九．一九 上）說：
「諸心心所，異相微細，一一相續分別尚難，況一剎那俱時而有？有色諸藥，色根所取， 尚難了知，況無色法，唯覺慧取」。 [P679]
這一問題，在有關的論義中，不斷的提出來。1.作意與捨同時相應的疑問，如『論』卷四（ 大正二九•一九中）說：
「如何可說於一心中，有警覺性，無警覺性──作意與捨二相應起」？ 「豈不前說諸心心所，其相微細，難可了知」！ 「有雖難了，由審推度而復可知。此最難知，謂相違背而不乖反」？ 「此有警覺，於餘則無，二既懸殊，有何乖反」？ 「若爾，不應同緣一境，或應一切皆互相應」！ 「如是種類所餘諸法，此中應求！如彼理趣，今於此中應知亦爾」。
這是經部師表示了異議：在一心中，對立的心所法，怎麼可能俱起呢？作意與捨，是性質不 同而容易理會的。其實，每一心所，有他的不同作用，覺得同時相應是很難理解的。然在阿毘達 磨論師，以為異類是可以同起的。對於這一問題，互相問答，而論主不加判斷，只是希望注意這 一問題，研究這一問題。
2.提出了三摩地以心為體的異說（也是古代法救的見解）(14)。互相提出意見後，沒有定論。
3.從初二禪的喜樂受，說到尋伺俱起不俱起的問題。末了，如『論』卷二八（大正二九．一四七 中）說： [P680] 「雖有一類作如是說，然非古昔諸軌範師共施設故，應慎思擇」！
4.由於觸而引發了辯論：還是三和合觸？還是三和生觸？經展轉立破，結論如『論』卷一０ （大正二九•五三中）說：
「故應定許一切識俱，悉皆有觸；諸所有觸，無不皆與受等俱生」。
5.尋伺俱起問題：結論為：「尋伺二法，定不可說一心相應」(15)。這是與毘婆沙師分明不合 的。但即使尋伺不相應，對阿毘達磨論，心與心所別體，同時相應的根本定義，也並無嚴重損害 。總之，在心與心所──一體或別體；心與心所，心所與心所，是否同時和合而生的問題上，世 親是那樣的審慎！與真反對，假擁護的「是我所宗」，態度截然不同。雖然世親對經部、譬喻師 的意見，也有部分同情，認為值得考慮。但在『俱舍論』的立場，是同意阿毘達磨論師的見地。 這可以舉一問題來從旁證明：說一切有部的譬喻師(16)，法救的後學──世友Vasumitra『問 論』(17)，都認為滅定有心。有心而沒有心所，譬喻師是認為合理的。這樣，論到無色界後，無心 定後，一切色、心從何而生起？當然是心能持一切種，色、心都從心（種）而生。經部說受熏， 也以心受熏說為正義。但世親不同，說無心定沒有細心，主張有根身與心互持種子(18)。為什麼特 地採取「先軌範師」的這種見解，因為有心而沒有心所，或有觸而沒有受、想，是違反阿毘達磨 的傳承的。世親無疑是由此而不許滅定有細心不滅，不許心持一切種子。等到大乘宣說：阿賴耶 [P681] 識是有心所相應的，世親也就改宗阿賴耶識持種說(19)，滅盡定有阿賴耶識不滅了。所以，在心與 心所的問題上，『俱舍論』主世親，是非常的審慎持重；說世親贊同經部，不如說世親尊重阿毘 達磨的傳統。
不相應行法，凡十四法：得，非得，同分，無想異熟，無想定，滅盡定，生，住，異，減。 名身，句身，文身。『俱舍論』一一的評破，成立非實有性(20)。這也是法救以來，譬喻師的共義 (21)。假有，是沒有實性，不是沒有這種意義。怎樣解說這些假有呢？『俱舍論』是以經部譬喻師 的論義去說明的。
無為法──虛空，擇滅，非擇滅。據『大毘婆沙論』，覺天也是成立三無為的(22)。法救說： 虛空是假立的(23)。譬喻師說：擇滅，非擇滅，無常滅，都沒有實體(24)。『俱舍論』中，以經部師 的立場，說三無為是非實有的(25)。
從上看來，在分別諸法自相，或實或假的論證中，心與心所，『俱舍論』是尊重阿毘達磨論 師的。色法，不相應行法，無為法，都取經部師說：也是遠承說一切有部譬喻師，特別是大德法 救的思想。
再說修證實踐問題：世親在『俱舍論』中，對修證是看得極為重要的。阿毘達磨，並不只是 法義的理解，而是諦理的現觀。所以末了說：「佛正法有二，謂教證為體。有持說行者，此便住 [P682] 世間」(26)。教法是三藏，而主要為法義的理解；證法是道的修證。修證的歷程，『俱舍論』「分 別賢聖品」，有嚴密的論列。修行入證的程序，略出從凡入聖的部分如下：
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┌所觀所證的四諦
總明─┤
└應住應修的戒慧
┌淨器三因──身心遠離•喜足少欲•住四聖種
│入道二門──不淨觀•持息念
│ ┌別相念住
│ ┌四念住（聞思）─┤
│ │ └總相念住
別明─┤勤修三慧─┤ ┌煖
│ │ │頂
│ └四善根─┤
│ │忍
│ └世第一法
│ ┌十五心─見道
└現證四諦─┤
└十六心─住果
發趣修證的歷程，部派間也不是完全相同的。『俱舍論』所說的，雖也引用經部的說明（定 義等）；而進修的方法次第，與說一切有部阿毘達磨論師，可說是相同的。身心遠離，喜足少欲 ，住四聖種，是養成一種隨順解脫行的生活，使自己成為能修能證的根器。真正的修行，開始總 不外乎二甘露門：或不淨觀，或持息念，令心得定。這是阿毘達磨的古說（後演進為三度門，五 停心）。依止起觀，就是四念住。先修別相念住，純熟了，再修總相念住：總觀身、受、心、法 為非常、苦、空、非我。總相念住極純熟了，引起順抉擇分善根，就是煖、頂、忍、世第一法。 從煖位以來，觀四諦十六行相：轉進轉勝，漸減漸略，到世第一法，但緣欲界苦諦，修一行相， 唯一剎那，由此必定引生聖道。聖道共十六心，八忍，八智，現觀四諦。在十五心中，名為見道 ，是預流初果向。十六心──道類智，就是證果。這或是初預流果，或是第二一來果，或是第三 不還果：依修行者，是否離欲界欲的部分，或全部而定。所以歷位是一定的：而修證者的證入， 有漸登初果，或直入二果、三果的不同。有關四向、四果的安立，三十七道品的次第進修，都與 毘婆沙師的定論相合。主要不同的，是說阿羅漢不退，取經部譬喻師的見解。還有，現在有者， 對法智與類智的解說，是法智觀現在法，類智比觀過去未來法。三世有者，說法智觀欲界法，類 智比觀色無色界法。『俱舍論』取現在有說，而對法智與類智的解說──與觀行的實踐有關的， 也還是與阿毘達磨者的意見一樣。 [P684]
在義理方面，世親是偏向經部的。以「假擁護」的姿態，而說「阿毘達磨是我所宗」。修證 方面，世親是遵循阿毘達磨論者的定說。為什麼不取經部說呢？這正是經部的弱點所在。修證與 現觀次第，必須有所稟承，經多數古德的長期修驗，才能成立一條修證的大路。經部是新起的學 派，理論雖有卓越的成就，而論到修證，如離開過去的傳統（說一切有部譬喻師的傳承，分別說 者的傳承），便是一片空白，顯得無所稟承了！這是不能憑理論去開創的。然而經部大師們，都 想發揮其理論的天才，開闢一條修證的新軌道。『成實論』主訶黎跋摩Harivarman，立滅 三心見道說。婆藪跋摩Vasuvarman立一心見諦（大眾，分別說義），又雜出十二心見道 （犢子部），十五心見道（說一切有部）說。室利邏多S/ri^ra^ta立八心現觀次第。在這種情 形下，世親不願追隨經部大師們的方向，寧願遵從說一切有部阿毘達磨論師的修證歷程。經部本 出於說一切有部譬喻師；這一修證歷程，也就是古代譬喻師的傳承。
從上來分別論證，可見世親是重視契經的。在法義上，心心所法，多少同意經部，而仍取阿 毘達磨論宗。色法，不相應行法，無為法，取譬喻師及經部說。在修證上，可說完全是阿毘達磨 毘婆沙說。那末，『俱舍論』到底是什麼宗呢？還是中國古德說得好：「理勝為宗」。法義以外 ，還有修證，所以「說多取經部義」，「密宗經部」，也是不能成立的。
西方阿毘達磨者，譬喻者，因『大毘婆沙論』的集成，罷斥百家，引起或多或少的反毘婆沙 [P685] 師的情緒，世親在經部思想勃興的氣運中，完成了對毘婆沙師的大批評。然而，對毘婆沙師來說 ，世親有幾句話，仍然有其價值。如『論』卷五（大正二九．二九上）說：
「豈容多有設難者故，便棄所宗？非恐有鹿而不種麥，懼多蠅附不食美團。故於過難，應 勤通釋；於本宗義，應順修行」。
註【122-001】『俱舍論』卷一０（大正二九•五三中）。
註【122-002】『俱舍論』卷二六（大正二九•一三六上）。
註【122-003】『俱舍論』卷一三（大正二九•六八下──七０上）。
註【122-004】『俱舍論』卷二（大正二九•八下）。
註【122-005】『俱舍論』卷一（大正二九•二下──三上）。
註【122-006】『俱舍論』卷一三（大正二九•六八中──下）。
註【122-007】『大毘娑沙論』卷一二二（大正二七•六三四中）。
註【122-008】『大毘娑沙論』卷一二七（大正二七•六六二中）。
註【122-009】『大毘娑沙論』卷二（大正二七•八下）。
註【122-010】『大毘娑沙論』卷一二七（大正二七•六六一下）。
註【122-011】『大毘娑沙論』卷一四五（大正二七•七四五上）。
註【122-012】『順正理論』卷一一（大正二九•三九五上）。
[P686]
註【122-013】『俱舍論』卷四（大正二九•二一下）。
註【122-014】『大毘娑沙論』卷一四二（大正二七•七三０中）。
註【122-015】『俱舍論』卷四（大正二九•二一中──下）。
註【122-016】『大毘娑沙論』卷一五二（大正二七•七七四上）。
註【122-017】『俱舍論』卷五（大正二九•二五下）。
註【122-018】同上。
註【122-019】『大乘成業論』（大正三一•七八四中）。
註【122-020】『俱舍論』卷四、五（大正二九•二二上──二九中）。
註【122-021】『大毘娑沙論』卷一四二（大正二七•七三０中）。
註【122-022】『大毘娑沙論』卷一二七（大正二七•六六二上）。
註【122-023】『大毘娑沙論』卷七五（大正二七•三八八下）。
註【122-024】『大毘娑沙論』卷三一（大正二七•一六一上）。
註【122-025】『俱舍論』卷六（大正二九•三四上──三五上）。
註【122-026】『俱舍論』卷二九（大正二九•一五二中）。
以『俱舍論』為中心的世親Vasubandhu學，『破執我論』與『大乘成業論』，是相關 而有助於世親思想的闡明，所以附在這裡，略為論及。『破我論』，就是『俱舍論』末後的「破 執我品」。這本是別論，不屬於『俱舍』六百頌的。但在造『俱舍論釋』時，早就有了『破我論 』的構想，所以說：「破我論中當廣思擇」(1)；「破我品中當廣顯示」(2)。所以論的體裁，雖不 是阿毘達磨，而一向附於『俱舍論』流通。也就被看作『俱舍論』的一分了。『大乘成業論』 ，玄奘於唐永徽二年（西元六五一）譯出。早在東魏興和三年（西元五四一），毘目智仙 Vimoks!a-Prajn~a^rs!i譯出，名『業成就論』。西藏也有譯本，也名『業成就論』，沒有大乘二字。
『勝義空經』說：「有業有異熟，作者不可得」。這兩句話，扼要的說出了佛法的根本論題 。業果是相續的；作業與受報者──我，是不可得的。這與外道的我論不同，顯出佛法的特色。 執我就執我所；執我我所，就有我愛。這是煩惱的根源，從此起惑，造業，受報；無邊生死的苦 迫，只是由於執我。所以無我而有業果，不但說明了生死相續，也啟示了解脫的可能。我是沒有 實體的，只是虛妄迷亂的執著；無我，就開啟了解脫的大門。然而，以種種的觀察，求實我不可 得，在理論上也許是並不太難的。所難的，是剩下來的一大堆問題。有情無始以來──有生以來 ，我是感覺中最實在的。一有知識，什麼都將自己，從一切中對立起來，以主體的姿態去應付一 切。同時的身心活動，直覺為統一的。從小到老，從前生到後世，想到從生死到解脫，都直覺有 [P688] 一種統一性。這種同時、前後中的統一性，主體性，是怎樣的根深蒂固！如有興趣的話，直覺中 得來的統一性，主體性，發展為形而上的神秘的真我論，不妨說得妙而又妙。其實，歸根結柢， 只是人同此心，心同此感（執），極平常的自我直覺。所以理論的破斥，容易折伏對方的口舌， 而不易使對方由衷的信受。必須在無常、無我中，成立業果相續，才能使人趣入佛法。那末，『 破我論』與『成業論』，正代表了這兩方面的問題。
『破我論』──「破執我品」，首先說：「諸所執我，非即於蘊相續假立，執有真實離蘊我 故。由我執力，諸煩惱生，三有輪迴無容解脫」(3)。並以現比二量所不能得，否定離蘊實有的我 體。以下破我分三段：1.破犢子部的不可說我。犢子部與說一切有系，原有親密的關係。但為了 無力成立無常無我的業果相續，而取通俗的有我說，成立與蘊不一不異的不可說我。世親對於犢 子部的有我說，是非常慨歎的，所以在論序中說：「大師世眼久已閉，堪為證者多散滅，不見真 理無制人，由鄙尋思亂聖教」(4)！犢子部的不可說我，是依蘊施設，而不可說與蘊是一是異的； 是六識所能了知的。論主約依五蘊而安立，為六識所了知──兩大妄執，層層難破，並引經以說 明補特伽羅我體的非有。犢子部提出的經證，也給予一一解說。但問題還在：「為說阿誰流轉生 死」？這是流轉中的主體問題。「若一切類我體都無，剎那滅心，於曾所有久相似境，何能憶知 」？這是經驗的記憶問題。剎那生滅，怎麼後心能知前心所知的。如解說為「憶念力」，那又誰 [P689] 在憶念？誰能憶念？這些才是說我、執我，非有我不可的問題所在。
2.破數論的我說。數論以為：有事用，必有事用者；行有行者，識有識者。論主加以破斥。 又正面說明：識心的相續生起，不相似，次第不一定的理由，而結論（大正二九•一五七下）說：
「諸心品類次第相生因緣方隅，我已略說。委悉了達，唯在世尊」！
3.破勝論的我說。勝論以為：識必依我，德必依實。論主說無我而有業果，因而引起了：沒 有我而業已滅壞，怎能生果的問題。論主依經部義，說「從業相續轉變差別，如種生果」，開示 業果相續的道理。結論（大正二九．一五九中）說：
「前來且隨自覺慧境，於諸業果略顯麤相。其間異類差別功能，諸業所熏轉變，至彼彼位 彼彼果生，唯佛證知，非餘境界」。
無常無我，由心導引的業果相續，實為佛法的深處。世親一再說：「委悉了達，唯在世尊」 ；「唯佛證知，非餘境界」。這所以佛要為阿難說，「緣起甚深」了。末世的佛學者，專在理性 的，抽象的概念上，大談玄妙，而不能歸結到這一問題；對於業感緣起，看作淺易的，不足深論 的，這是最可慨歎的事！
『成業論』，顧名思義，是成立業與業果相續的論書。佛陀說法，平常而又切實。佛說三業 ──身業、語業、意業。業是動作，也就是行為，存於內心，而能使心實現為行為的，是意業。 [P690] 也稱思業，思就有「役心」的作用。由思的推動而表現於外的（思已業），是身業、語業，就是 身體與語言的活動，而有善惡性的行為。身業、語業，表現於外的，名為表業，在行動的當下， 引發一種業力──能感果報的力量；除了感報，是永不失壞的。這是不可見的：求之於內心，也 是不能發現的。所以這種存在，名為無表業。不精確的通俗的解說，與說一切有部說相近。這是 近情的，容易為人信受的。自佛法進入部派時代，分別自相，一一尋求自性。身表、語表、無表 ，到底是什麼？這麼一來，部派間不免意見紛歧了。本論對於業的論究，可分三段：一、檢討各 派對表無表業的意見，加以評論，而結歸經部的思想。
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┌毘婆沙師「形色」說及其評難
┌表業──┤正量部「行動」說及其評難
遮異義─┤ └日出論者「行動」（意行）說及其評難
│ ┌毘婆沙師「無表色」說及其評難
└無表業─┤
└正量部等「不失法」「增長」說及其評難
立正義───────經部「由思熏心相續功能」說
在這一段中，經部本師日出論者，也受到評破。可見日出論者，經部初創，還不曾完成一宗 [P691] 獨到的理論。經部的正義，是「由思差別作用熏心相續，令起功能；由此功能轉變差別，當來世 果差別而生」(5)。概略的說，這是經部師的共義。但論到二無心定及無想天，心相續斷，怎麼能 由先業感報，意見又開始紛歧了。這樣就進入第二段的立破。
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┌過去滅心為緣續生說及其評難
遮異說─┤色根及心互為種子說及其評雞
└滅定猶有細心說及其評難
┌標宗義
│ ┌教證
│教理證成─┤
│ └理證
│會異門
立正義─┤所緣行相不可知
│ ┌諸經但說六識難
│通釋妨難─┤
│ └二識一身俱起難
└遮我而立阿賴耶識
上一段文，遮破異說而歸於經部義，還與『俱舍論』的思想相同。這一段文，遮經部異說而 歸正義，就進入了『俱舍論』以外的思想領域。『俱舍論』贊同先軌範師──身根及心互為種子 說(6)；在這『成業論』中，受到遮破。世親採取了阿賴耶識受熏說。在造『成業論』時，一定讀 過無著Asan%ga的『攝大乘論』。因為這一段的正義，可說是『攝大乘論』「所知依品」的 略論。「能續後有，能執持身，故說此名阿陀那識。攝藏一切諸法種子，故復說名阿賴耶識。前 生所引業異熟故，即此亦名異熟果識」(7)。這與『攝論』所說三相，大致相合。教理證成，只是 簡略了些。會異門中，說有分識、根本識、窮生死蘊；說所緣行相不可知，都是與『攝論』相合 的。這一段的末了，說明為什麼不許我體實有，而立阿賴耶識，說到了問題的核心。在生死流轉 到解脫中，佛法說無常無我，但不能沒有似常似我的統一性與主體性。阿賴耶受熏說，可說答覆 了這一問題，如『論』（大正三一•七八四中──下）說：
「謂異熟果識，具一切種子，從初結生乃至終沒，展轉相續，曾無間斷。彼彼生處，由異 熟因品類差別，相續流轉，乃至涅槃方畢竟滅」。
但世親『成業論』的造作，決不是為了弘揚大乘，正是為聲聞弟子說法。稱為經部，「經為 量者」，而建立經中沒有說過的阿賴耶識，論理是有點矛盾的。所以世親說：「又於今時，一一 部內，無量契經皆已隱沒，如釋軌論廣辯應知。故不應計阿賴耶識定非佛說」(8)。不從大乘經求 [P693] 證，而說應有說阿賴耶識的契經，只是失傳吧了！
第三段，以阿賴耶識受熏說，說明三業以思為體性；由思熏阿賴耶識，而成業果相續。如論 說：「由此證成，但思差別，熏習同時阿賴耶識，令其相續轉變差別，能引當來愛非愛果，非如 彼說身語業相」(9)。
註【123-001】『俱舍論』卷一六（大正二九•八六下）。
註【123-002】『俱舍論』卷二０（大正二九•一０六上）。
註【123-003】『俱舍論』卷二九（大正二九•一五二中）。
註【123-004】同上。
註【123-005】『大乘成業論』（大正三一•七八三下）。
註【123-006】『俱舍論』卷五（大正二九•二五下）。
註【123-007】『大乘成業論』（大正三一•七八四下）。
註【123-008】『大乘成業論』（大正二九•七八五中）。
註【123-009】『大乘成業論』（大正二九•七八五下）。
世親Vasubandhu的『俱舍論』，對迦溼彌羅Kas/mi^ra毘婆沙師，當然引起了極 度的震動。「罽賓諸師，彼見其所執義壞，各生憂苦」(1)，也是意料中事。教界權威的毘婆沙義 ，是從來沒有受過這樣有體系的強力攻難的。於是眾賢──僧伽跋陀羅Sam!ghabhadra出來 ，造『順正理論』，「救毘婆沙，破俱舍論」。世親鋒利的評難，也真是遇上了對手了！如『大 唐西域記』說：
「迦溼彌羅……新城東南……有故伽藍，形製宏壯，蕪漫良甚………昔僧伽跋陀羅論師， 於此製順正理論」(2)。 「秣底補羅……德光伽藍北三四里，有大伽藍。……是眾賢論師壽終之處。論師迦溼彌羅 國人也。聰明博達，幼傳雅譽，特深研究說一切有部毘婆沙論。時有世親菩薩，一心玄道 ，求解言外。破毘婆沙師所執，作阿毘達磨俱舍論。辭義善巧，理致清高，眾賢循覽，遂 有心焉。於是沈研鑽極，十有二歲，作俱舍雹論二萬五千頌。……於是學徒四三俊彥，持 所作論，推訪世親，世親是時在磔迦國奢羯羅城。遠傳聲問，眾賢當至。世親聞已，即治 行裝……尋即命侶，負笈遠遊。眾賢論師當後一日，至此伽藍，忽覺氣衰。……門人奉書 至世親所。……（世親曰）此論發明我宗，遂為改題為順正理論」(3)。 [P695]
眾賢是迦溼彌羅悟入Skandhila的弟子(4)，精通毘婆沙義的大學者，是毫無可疑的。以十二 年的時間，造『順正理論』，有追尋世親，想與世親來一次面決是非的傳說。『大唐西域記』說 ：世親本在奢羯羅S/a^kala，聽說眾賢要來，就避往中印度。西藏傳說：世親避往尼泊爾 Nepa^la(5)。『婆藪盤豆法師傳』，也有眾賢要求論辯，而世親拒絕會見的傳說(6)。總之，眾 賢造論的本意，有破斥『俱舍論』，重申毘婆沙義的自信與決心，而被傳說為『俱舍雹論』的。 時在世親晚年（應為西元五世紀初），也就沒有面決的機會。『大唐西域記』的傳說，插入眾賢 病重將死，作函向世親懺謝，世親為他改名『順正理論』；這都是不足信的妄說！
眾賢所造的論，有二部：一、『阿毘達磨順正理論』，玄奘於永徽四、五年（西元六五三─ ─四年）譯出。這是二萬五千頌的大論(7)，譯為八十卷。依『俱舍論頌』而次第廣釋，凡不合毘 婆沙正義的，一一加以評正。『俱舍論』依經部義而破毘婆沙的，一一為之辯護。針對『俱舍論 』而造，被稱為『俱舍雹論』的，就是這一部論。二、『阿毘達磨俱舍顯宗論』，玄奘於永徽二 、三年（西元六五一──二年）譯出，共四十卷。『順正理論』，是依『俱舍論頌』的，僅改第 二「分別根品」名為「辯差別品」。『顯宗論』雖也是解釋『俱舍論』，凡不合毘婆沙義的頌文 ，就刪了改了（並不多）。內容大體為節出『順正理論』顯正義的部分。
傳說『順正理論』是世親改題的，全不足信！如『顯宗論』序頌（大正二九•七七七上）說： [P696] 「我以順理廣博言，對破餘宗顯本義。……已說論名順正理，樂思擇者所應學。文句派演 隔難尋，非少劬勞所能解。為撮廣文令易了，故造略論名顯宗。飾存彼頌以為歸，刪順理 中廣抉擇，對彼謬言申正釋，顯此所宗真妙義」。
『順正理』，顯然是眾賢自己立名的。有人信傳說而懷疑序頌，今再引『順正理論』文：「 是故應隨此順正理，說能所觸」(8)。「況隨聖教順正理人可能忍受」(9)！「況此順理正顯聖言」 (10)！「順正理」，那有世親改題的話呢！
註【124-001】『婆藪盤豆法師傳』（大正五０•一九０中）。
註【124-002】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八七下）。
註【124-003】『大唐西域記』卷四（大正五一•八九一下──八九二上）。
註【124-004】『俱舍論（光）記』卷一（大正四一•一一上）。
註【124-005】Ta^rana^tha『印度佛教史』（寺本婉雅譯本一九０）。
註【124-006】『婆藪盤豆法師傳』（大正五０•一九０下）。
註【124-007】『婆藪盤豆法師傳』作：「隨實論，有十二萬偈，救毘婆沙義，破俱舍論」。頌數不免誇張（大正五０
•一九０下）。
註【124-008】『順正理論』卷八（大正二九•三七二下）。
註【124-009】『順正理論』卷二五（大正二九•四八二下）。
[P697]
註【124-010】『順正理論』卷五（大正二九•三五九下）。