『說一切有部為主的論書與論師之研究』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
『順正理論』的研究與理解，首先應有公平的立場。『順正理論』的重心，可歸納為兩點： 1.世親Vasubandhu以阿毘達磨論者的身分，作『俱舍論』。世親說：「迦溼彌羅 Kas/mi^ra議理成，我多依彼釋對法」。是「多依」，而不是「唯依」。或取西方師說，或取餘師 說，或自立正義。眾賢Sam!ghabhadra認為不合阿毘達磨毘娑沙正義，一一的遮破而顯正 義。2.世親隨順經部，所以眾賢遮破世親所說，更進一步，以「經部毘婆沙論」作者──室利邏 多S/ri^ra^ta為主要對象，對經部作多方面的破斥。
在『俱舍論』中，阿毘達磨毘婆沙義，處於被鑑定，被批判的地位。不但沒有反駁的機會， 連為自己辯護的時間也不充分。所以，據『俱舍論』而論說一切有部與經部的短長，是難以公允 的。眾賢的『順正理論』，至少對他而一一反擊，對自而一一辯護，有了說一切有部的自己立場 。世親與眾賢的論書，對說一切有部與經部，使我們得到較多的了解。不過，過去的『俱舍論』 學者，受到世親菩薩威望的影響，幾乎是一邊倒的，世親總是對的；反而眾賢是不合毘婆沙義， 而被稱為新薩婆多。在我看來，這是不公平的。對阿毘達磨毘婆沙義，應確認阿毘達磨毘婆沙義 [P698] 的發展性。從『發智論』到『大毘婆沙論』，論義是在進展過程中的。『大毘婆沙論』集成，樹 立評家正義，被稱毘婆沙師。但『大毘婆沙論』成立，二百多年來，毘婆沙師當然也在發展中的 。對於評家正義，或依固有文句，作精密的新解說。或『大毘婆沙論』所沒有說到的，更有新的 論義提出。『大毘婆沙論』與毘婆沙師，涵義是並不相同的。西方系的阿毘達磨論師，自『阿毘 曇心論』，到『雜阿毘曇心論』，不僅是舊說的取捨不同，也一直是在進展中的。就是世親與眾 賢，對於阿毘達磨論義，都不是古典、舊義的纂輯，而是對發展中的阿毘達磨論義，通過自己的 智慧抉擇，而進行論究。確認阿毘達磨毘婆沙義的發展性，對『俱舍論』與『順正理論』，相信 會有更公平，更合理的理解。
世親與眾賢，對阿毘達磨毘婆沙義的論諍，試分幾點來說：
1.阿毘達磨的發展性：如『俱舍論』卷九（大正二九•四六下）說：
「於此義中復應思擇：為由業力，精血大種即成根依？為業別生根依大種，依精血住？有 言：精血即成根依，謂前無根中有俱滅，後有根者無間續生，如種與芽滅生道理。……有 餘師說：別生大種，如依葉糞，別有蟲生」。
這一問題，不同的意見，是『大毘婆沙論』所沒有提到的。這一新問題、新意見，『俱舍論 』與『順正理論』，同樣的提起，可以想見阿毘達磨發展中的情形。又如無表色相，『俱舍論』 [P699] 卷一（大正二九．三上）說：
「亂心無心等，隨流淨不淨，大種所造性，由此說無表。……相似相續，說名隨流」。
世親這一解說，受到眾賢的評破，如『順正理論』卷二（大正二九．三三五中）說：
「非初剎那，可名相續。勿有太過之失！是故決定初念無表，不入所說相中。又相續者， 是假非實；無表非實，失對法宗」！
眾賢的評論，不能說是不對的。但世親的無表色相，是承『雜心阿毘曇論』的。『雜心論』 說無表為：「強力心能起身口業，餘心俱行相續生。如手執香華，雖復捨去，餘氣復生」(1)。又 說：「流注相續成善及不善戒」(2)。在『阿毘曇心論經』中，早已說到：「無教者，身動滅已， 與餘識相應，彼相續轉。……若與餘識俱，與彼事相續，如執須摩那華，雖復捨之，猶見香隨」 (3)。『阿毘曇心論』說：「謂轉異心中，彼相似相隨」(4)。傳為眾賢師長──悟入Skandhila 所作的『入阿毘達磨論』也說：「有善不善色相續轉」(5)。這可見從『阿毘曇心論』以來，無 表是假色，不是色，早已用「熏習」的意義，在相續流轉中，說明無表色了。這是西方系阿毘達 磨（甚至毘婆沙師）的新傾向。但依阿毘達磨毘婆沙師來說，任何性體的確定，應求於自相，也 就是要從剎那的靜態去說明是什麼，而不能從「相續流注」去說明。從相續流注去說，就類似經 部的傾向了。這樣，世親所說的是新發展，而眾賢是嚴守阿毘達磨的正統。 [P700]
說一切有部立法性恆有，三世是沒有差別的。同樣的法性實有，怎麼有三世的差別？四大家 所說不同，而毘婆沙師取世友Vasumitra的約作用立世說。如『大毘婆沙論』卷七七（大 正二七．三九六中）說：
「雖得三名而體無別。……謂有為法，未有作用名未來世，正有作用名現在世，作用已滅 名過去世」。
在『大毘婆沙論』，又以種種義說明三世差別，第一說是：「諸有為法在現在時，皆能為因 取等流果。此取果用，遍現在法，無雜亂故，依之建立過去未來現在差別」(6)。六因的取果作用 ，也是唯現在的（『雜心論』說：「所作因不說，以亂故」，近於『大毘婆沙論』的有餘師說， 為『順正理論』所破）。說明三世差別的作用，決不是一切作用，而是這樣的取果用，也就是引 生自果的作用。但『大毘婆沙論』所說，「作用」一名，是通於一切作用；這是名詞含義的不精 確。為了避免由於名義多含而來的攻難，所以『順正理論』卷五二（大正二九•六三一下）說：
「諸法勢用，總有二種：一名作用，二謂功能。引果功能名為作用，非唯作用總攝功能， 亦有功能異於作用………唯引自果名作用故」。
世親解說「士用」為「即目諸法所有作用」(7)。『順正理論』卷一八（大正二九•四三六上）修正 為： [P701] 「此士用名為目何法？即目諸法所有功能。如是冥符後頌文說：若因彼力生，是果名士用 。……此中士用、士力、士能、士之勢分，義皆無別」。
這一辯正，也是基於「作用」，「功能」的分別原則。『大毘婆沙論』泛稱作用，作用是有 種種差別的。『順正理論』卷五一（大正二九．六二七中）說：
「依如是義，故有頌言：諸法體相一，功能有性多。若不如實知，名居佛教外」。
這種功能性多，也可說作用性多，應為毘婆沙師所公認的。眾賢的分別作用與功能為二，只 是在發展中的由渾而劃，以不同的術語，表達不同的意義而已。對阿毘達磨的論義來說，是毫無 新穎可說的。
2.毘婆沙義的取捨不同：『大毘婆沙論』，對於任何問題，幾乎都有不同的意見。有加以評 定的，也有引敘眾說而不加可否的。這在阿毘達磨毘婆沙的宏傳中，就不免取捨不同；甚至評家 正義，也有重為論定的。眾賢對世親論諍，部分就是如此。如『俱舍論』論四大不離說：「於 彼聚中勢用增者，明了可得，餘體非無」(8)，這是「用增」說（陳譯『俱舍釋論』，似乎雙舉二 說）；『順正理論』卷五（大正二九．三五五中）彈斥說：
「經主自論有處說言：此是彼宗所有過失。彼宗謂彼毘婆沙師，言諸聚中一切大種體雖等 有，而或有聚作用偏增。……未審此中經主意趣，定謂誰是毘婆沙師！若諸善釋阿毘達磨 [P702] 諸大論師，彼無此說；彼說大種由體故增」。
世親立用增說，眾賢取體增說，而成為誰是毘婆沙師，也就是誰懂得毘婆沙義的論諍。然在 『大毘婆沙論』卷一三一，有「應言大種體有增減」，及「有說大種體無增減……大種體勢力有 增微故」(9)──體增與用增二家。卷一六。也說到「體無偏增」，「體有偏增」二家(10)。卷一二 七，出「體增」說(11)。『大毘婆沙論』的正義，可能為體增說，但論文並沒有明確的論定。傳承 中的毘婆沙師，就可能有體增，用增的派別不同了。
如願智，『大毘婆沙論』有比量知，現量知二說(12)。但於現量知，作「應作是說」，這應為 評家義。『俱舍論』說：「毘婆沙者作如是說：願智不能證知」(13)，是專以毘婆沙師為比智知了 。而『順正理論』說：「有比智生，引真證智」──證智知；「或比智知亦無有失」(14)：這是雙 取二說了。『俱舍論』與『順正理論』所說的毘婆沙師，都與『大毘婆沙論』不合。這些都是小 節，但可見毘婆沙師的傳受，彼此間是不完全相同的。
『俱舍論』辨三慧差別：「毘婆沙師謂三慧相，緣名俱義，如次有別」；加以難破，而主「 依聞正教所生，思正理所生，修等持所生」(15)。其實『大毘婆沙論』，說三慧有二段：一、明三 慧相，有多復次，其中就有依聞生，依思生，依修生說。二、明三慧差別，才約緣名俱義，並舉 浮水為喻(16)。『俱舍論』所說的毘婆沙師，專約所緣──「緣名俱義」說，是沿『雜心論』說(17)而 [P703] 來的。而約所依──依聞教、思理、修定來分別，世親說也還是出於『大毘婆沙論』的。『俱舍 論』對四念住定義的解說，也有類似的情形。『論』說：「毘婆沙師說：此品念增故，是念力持 慧得轉義……理實應言：慧令念住，是故於慧立念住名」(18)。然『大毘婆沙論』實有「慧由念力 得住」及「慧力令念住境」二說(19)。『俱舍論』偏以初義為毘婆沙師，也只是盛行的一說而已。
眾賢所說，也有與評家正義相反的。如『俱舍論』說中有入胎；「又諸中有從生門入」(20)。 與『雜心論』說(21)一致。『大毘婆沙論』本有二說：「隨所樂處無礙入胎」；「入胎必從生門」 (22)，評家取後說。『順正理論』卻說：「有說：中有皆生門入。……理實中有隨欲入胎，非要生 門，無障礙故」(23)；與評家正義，恰好相反。這些，不應拘文而論是非，應解為毘婆沙的傳承不 一，取捨不同。毘婆沙師與『大毘婆沙論』，涵義是不完全相同的；如『瑜伽論』與瑜伽宗，瑜 伽師，不是完全相同的一樣。
3.新義與古義：眾賢的論義，每被指為不合毘婆沙師的新義。如非擇減，眾賢在『順正理論 』卷一七（大正二九•四三四中）說：
「非唯闕緣，名非擇滅。然別有法，得由闕緣，此有勝能障可生法，令永不起，名非擇滅 」。
『大毘婆沙論』說：「此滅由何而得？答：由緣闕故」(24)。有人據此以為，古義唯「緣闕」 [P704] 一義，而眾賢說「緣闕」、「能礙」二義，所以是新義。『俱舍論法義』有詳細的論辯(25)，只是 不許毘婆沙師，非擇滅有能礙的意義。然『大毘婆沙論』卷三二（大正二七•一六四中──下）說：
「此滅由何而得？答：由緣闕故。……由緣闕故，畢竟不生；由此不生，得非擇滅」。 「此非擇滅，唯於未來不生法得。所以者何？此滅本欲遮有為法令永不生；若法不生，此 得便起，如與欲法」。
依第一則，由緣闕而法畢竟不生，不生所以得非擇滅。非擇滅對於法的不生，並沒有說到能 礙。依第二則，非擇滅就是要遮礙有為法令永不生的。所以法不生時，就得非擇滅，而墮於畢竟 不生法中。將這兩則綜合起來，不正是眾賢所說的嗎？眾賢不過將有法能礙，說得意義明確些， 有什麼新可說呢？所以，當時悟入的『入阿毘達磨論』，也說：「有別法畢竟障礙未來法生」(26)。
其次，是和合與和集的問題，如『俱舍論法義』卷二（大正六四•五五中）說：
「正理四：破上座五識緣和合假物，不緣實有極微，而自立極微和集實物緣義。……新薩 婆多之稱，起於此」。
這一論斷，也是不盡然的。經部以和合色為所緣，說一切有部以極微為所緣。但說一切有部 的極微，不是一一極微別住的，而是和合的。如『大毘婆沙論』說：「眼等五識，依積聚、緣積 聚；依有對、緣有對；依和合、緣和合」(27)。所以一切有部，五識是以和合極微為所緣的。和合 [P705] 極微（積聚極微）與和集極微，到底有什麼不同呢？『順正理論」卷四（大正二九．三五０下），敘 上座宗說：
「極微一一不成所依所緣事故，眾微和合方成所依所緣事故。……極微一一各住無依緣用 ，眾多和集此用亦無」。
據玄奘的譯文，和合與和集，顯然為同一意義。然和合極微的和合，容易與和合假色的「和 合」淆混，眾賢這才多用「和集極微」一詞。依此而分別新古，不免吹毛求疵了！
還有，眾賢立二種受，如『順正理論』卷二（大正二九．三三八下）說：
「一、執取受，二、自性受。執取受者，謂能領納自所緣境。自性受者，謂能領納自所隨 觸」。
依眾賢的意思：執取受，是受的領納境界，也就是境界受。自性受，依「領納隨觸」而立， 正表顯苦受、樂受等特性。眾賢的分別，與世親相合。『俱舍論』說「受領納隨觸」(28)；又於卷 一（大正二九•五二下）說：
「一、順樂受觸，二、順苦受觸，三、順不苦不樂受觸。此三，能引樂等受故；或是樂等 受所領故；或能為受行相依故──名為順受。如何觸為受所領行相依？行相極似觸，依觸 而生故」。 [P706]
觸與受等俱生，而觸為受的近依。觸是順於受的，這是什麼意義呢？『俱舍論』約三義釋： 一、「能引樂等受」：是觸為緣生受的意思。二、「是樂等受所領」：這明白說：受以觸為所領 的。三、「能為受行相依」：觸的行相，是順、違、俱非；這能為受的樂、苦、捨行相所依。『 俱舍論』又說明：觸能為受所領及行相所依。因為行相非常近似；順、違、俱非觸，是樂、苦、 捨受所依。如將三義倒過來說：觸行相與受行相相似，所以觸能為受行相依。觸能為受行相依， 所以（順等）觸是（樂等）受所領。觸是受所領，所以能引受生。所以名觸為順受。經論說「受 以領納為性」，不僅是領納境界（受也總取所緣境相）；領納境界，不容易說明受的特性。「領 納隨觸」，領納觸的順違等相而生受，才能明確的表示受的特性。『俱舍論』、『入阿毘達磨論 』，都說「領納隨觸」；眾賢分受為二。可見阿毘達磨毘婆沙師，正沿這一分別而開展。或者拘 泥古論，說「領納」而沒有說「領納隨觸」，所以說這是隨觸的境界受，也就是許境界受而不許 自性受。其實，眾賢的分別，只是順應阿毘達磨論風，分別得更明晰而已。
末了，說一切有部與經部的論諍：『順正理論』對經部的難破，為全論最重要的部分。這由 於世親隨順經部而破說一切有部，及東方當時的經部盛行。眾賢可說是衛護說一切有部最忠誠的 大師了！辯論是全面展開，可說接觸到聲聞佛教的全體。現在舉兩點來說：
1.認識問題：說一切有部阿毘達磨論師，依佛所說的「二緣（根與境）生識」，認為：有心 [P707] 一定有境；境──所緣不但為識所了別的對象，而且有能生識的力用，名為所緣緣。所以，所緣 一定是有的；「非有」是不能生識的。經部譬喻師以為：「有及非有，二種皆能為境生覺」(29)。 這是說：所認識的境，不一定是有體性的；「非有」也是可以成為認識的。這樣，二部就對立起 來。
據說一切有部說：境界，有實有的、假有的（假必依實）；對於境的認識，有正確的、有錯 誤的，也有猶豫而不能決定的。認識可以錯誤或猶豫，而不能說所緣是沒有實性的。如旋火成輪 ，看作火輪是錯誤的。這一錯誤認識，是依火!6洰而起；如沒有火!6洰為所緣，怎麼也不會看作火輪 的。假有境，依於實有，也是這樣。所以，我們的認識畢竟都以客觀存在的為所緣；客觀存在的 所緣，有力能引發我們的心識。譬喻師以為：實有的可以成為所緣，假有的也可以成為所緣，假 有的就是無實（實無）。這裡面包含一項意義：我們的認識對象，或是假有的，或是實有的。假 有的不是實有，是虛妄。這是將認識的對象，隱然的分為不同的二類。
2.時間問題：現在有而過未無，過去未來現在都是有；二派的論諍，解說經文，成立理論， 雙方都非常繁密。互相破斥，也可說都有道理。經部也好，說一切有部也好，時間是依法的生滅 而立的。剎那生滅為現在，也可說是共同的。現在有與三世有的論諍，不是討論時間自身，而是 論究：剎那生滅的法為現在；法在未生（未來）以前，滅了以後（過去），是有還是沒有？說一 [P708] 切有部說：有為法是有生滅的（可能生滅，正在生滅，曾經生滅），有生滅就有時間──未來， 現在，過去。現在的剎那生滅，正顯現為「行世」的，遷流的有為法；現在是有限的時間──一 剎那。從未生而生，生已而滅，知道有未來與過去。法在未來與過去，可說是無限的時間，實際 是不能以剎那，或剎那的累積來表現時間相的。因為這只是「有為相和合」，可能生滅，曾經生 滅，而沒有現起生滅的作用。所以剎那現在法，眼能見（可以不見），耳能聞，時間可說長短， 物質（極微和合）佔有空間，心識能夠緣慮。而未來法與過去法，雖法體一如，與現在一樣，名 「現在類」。可是，眼不能見，耳不能聞，時間沒有長短，物質不佔空間，心識不能緣慮。說一 切有部的過去未來有，是近於形而上的存在。三世法體一如，不能說是「常」，「常」是「不經 世」──超時間的。但可以稱為「恆」，「恆」是經於三世（可能有生有滅）而自體不失的。如 『順正理論』卷五二（大正二九•六三三下）說：
「謂有為法，行於世時（成為現在法），不捨自體，隨緣起用。從此無間，所起用息。由 此故說：法體恆有而非是常，性（類）變異故」。
「不捨自體，隨緣起用」，就是「不變隨緣，隨緣不變」的古老形式。說一切有部，從現實 的分別著手，論究到深隱處，有形而上的色彩，仍充滿現實的特性。所以，所說永恆的有為法性 ，是無限的眾多。假如作為常識的實在論去理解，距離就遠了。 [P709]
經部的三世觀──過去未來無而現在有，與說一切有部非常不同。依經部說：有為法是剎那 生滅的。剎那是諸行相續的剎那：從前後相續中去說剎那，從動態去說剎那，而不是理解為靜的 時間點。經上說：「本無今有，有已還去」，可見法是諸行相續中的剎那存在（現在），剎那剎 那的諸行相續。如說剎那生滅的法，未生前已有，過去了還是有，那是不能成立的。然過去未來 ，與前後相續，因果相生的意義有關。如過去是無，怎麼過去的對現在、未來還有影響？如過去 了的業，能夠感果。未來是無，怎麼有生起的可能性與必然性呢？經部以「熏習」、「功能」、 「相續展轉差別」來說明。當法剎那生滅時，熏習相續而引起功能。相續中的熏習功能，是前前 剎那所熏成，展轉流來，所以說過去曾有。功能熏習能引發後果，所以說未來當有。如『順正理 論』卷五一（大正二九•六二六中）說：
「謂過去世曾有名有，未來當有，有（對前為）果，（對後為）因故。依如是義，說有去 來，非謂去來如現實有」。
經部的意見，有為法只是現在──相續的剎那。過去與未來，是非實有的，只是依存相續中 的功能（可說是潛在的能力）。經部的現在與過去未來，如質與能的關係，不斷的轉化。但在說 一切有部看來，那是：「雖言過去曾有名有，未來當有，有果因故。而實方便，矯以異門說現在 有，何關過未」(30)？ [P710]
認識問題與時間問題的論辯，可從『順正理論』明有為相(31)，及三世有(32)的論辯中，略窺一 斑。
眾賢論師是偉大的，值得尊重的！但說一切有部阿毘達磨的時代，已一去而不復返了。那時 ，正是經部盛行，融歸大乘瑜伽的時代。不久，將進入空、有共論的階段。卓越的見解與嚴密的 論辯，又焉能重振說一切有部奄奄欲息的頹勢呢？
註【125-001】『雜阿毘曇心論』卷三（大正二八•八八八下）。
註【125-002】『雜阿毘曇心論』卷三（大正二八•八九０中）。
註【125-003】『阿毘曇心論經』卷二（大正二八•八四０上）。
註【125-004】『阿毘曇心論』卷一（大正二八•八一二下）。
註【125-005】『入阿毘達磨論』卷上（大正二八•九八一上）。
註【125-006】『大毘婆沙論』卷七六（大正二七•三九三下──三九四上）。
註【125-007】『俱舍論』卷六（大正二九•三五上）。
註【125-008】『俱舍論』卷四（大正二九•一八下）。
註【125-009】『大毘婆沙論』卷一三一（大正二七•六八二下──六八三上）。
註【125-010】『大毘婆沙論』卷一六（大正二七•八二上）。
註【125-011】『大毘婆沙論』卷一二七（大正二七•六六三中）。
[P711]
註【125-012】『大毘婆沙論』卷一七九（大正二七•八九七中）。
註【125-013】『俱舍論』卷二七（大正二九•一四二上）。
註【125-014】『順正理論』卷七六（大正二九•七五０下）。
註【125-015】『俱舍論』卷二二（大正二九•一一六下）。
註【125-016】『大毘婆沙論』卷四二（大正二七•二一七中──下）。
註【125-017】『雜阿毘曇心論』卷五（大正二八•九０九上）。
註【125-018】『俱舍論』卷二五（大正二九•一三二中──下）。
註【125-019】『大毘婆沙論』卷一四一（大正二七•七二四上）。
註【125-020】『俱舍論』卷九（大正二九•四六上）。
註【125-021】『雜心阿毘曇論』卷一０（大正二八•九五九上）。
註【125-022】『大毘婆沙論』卷七０（大正二七•三六三下）。
註【125-023】『順正理論』卷二四（大正二九•四七六下）。
註【125-024】『大毘婆沙論』卷三二（大正二七•一六四中）。
註【125-025】『俱舍論法義』卷一（大正六四•二八下──二九下）。
註【125-026】『入阿毘達磨論』卷下（大正二九•九八九上）。
註【125-027】『大毘婆沙論』卷一三（大正二七•六三下）。
[P712]
註【125-028】『俱舍論』卷一（大正二九•三下）。
註【125-029】『順正理論』卷五０（大正二九•六二二上）。
註【125-030】『順正理論』卷五一（大正二九•六二六下）。
註【125-031】『順正理論』卷一三──四（大正二九•四０五下──四一二下）。
註【125-032】『順正理論』卷五０──二（大正二九•六二一下──六三六中）。
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