『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]
佛教僧團中，不問種姓的尊卑，年齡的大小，也不依學問與修證的高低為次第，而以先出家 受具足的為上座Sthavira，受到後出家者的尊敬。如『摩訶僧祇律』卷二七（大正二二•四四六 上）說：
「先出家（受具）者，應受禮、起迎、合掌、低頭、恭敬。先出家者，應作上座：應先受 請、先坐、先取水、先受食」(1)。
僧眾出外時，先出家（受具）的上座，總是走在前面，坐高位，先受供養。在平時，也受到 後出家者的恭敬禮拜。所以出家受具時，一定要記住年月日時，以便分別彼此間的先後次第。從 受具起，到了每年的自恣日，增加一歲，稱為「受歲」。一年一年的歲數，就是一般所說的「戒 臘」。這是佛教敬老（依受具年齡）制度，於是產生上座制。起初，只是在種種集會中，先出家 的為上座，所以有第一上座、第二上座等名稱。後來依年資來分別，或說「十夏」以上為上座(2) ；或說二十臘以上的稱為上座(3)。上座，第一上座等，總是耆年大德，受到僧團內部的尊敬。 [P197]
傳說七百結集時的代表們，都是年齡極高的。錫蘭所傳的「五師」，也都是老上座。可見佛 滅以後，佛教由上座們領導；上座們的意見，也受到一般的尊重。但依律所制，不只是「尊上座 」，也是「重僧伽」。所以如有了異議，而需要取決多數時，上座們到底是少數，不免要減色了 ！在部派分裂時，重上座的長老派，就名為上座部Sthavira；多數的就稱為大眾部 Maha^sa^m!ghika^。如『阿毘達磨大毘婆沙論』卷九九（大正二七•五一一下）說：
「賢聖朋內，耆年雖多而僧數少；大天朋內，耆年雖少而眾數多。……遂分二部：一上座 部，二大眾部』。
『舍利弗問經』（大正二四•九００中）也說：
「學舊（律）者多，從以為名，為摩訶僧祇也。學新者少而是上座，從上座為名，為他俾 羅也」。
『大毘婆沙論』是上座部系，『舍利弗問經』是大眾部系，雖所說的事由不同，而對二部立 名，卻有共同性，那就是：上座部以上座為主，是少數；大眾部「耆年雖少而眾數多」，無疑是 中座、下座們的多數。所以二部分立時，大眾部為多數的少壯，上座部為少數的耆年。這一差別 ，是近代學者所能同意的。佛教一向在上座們的指導下，而現在多數的少壯者起來，分庭抗禮， 這確是佛教史上的大事。說起來，上座們是有長處的。老成持重，重傳承，多經驗，使佛教在安 [P198] 定中成長。不過過於保守，對新環境的適應力，不免差一些。少壯者的見解，可能是錯誤，或者 不夠成熟，但純真而富於活力，容易適應新的境遇。上座們重事相，少壯者富於想像。從緣起的 世間來說，應該是各有所長，也各有所短的。
中國舊傳律分五部說。五部是：摩訶僧祇，曇無屈多迦Dharmaguptaka、薩婆多Sarva^stiva^din 、迦葉惟Ka^s/yapi^ya、彌沙塞Mahi^s/a^saka。這是『舍利弗問經』與『大 比丘三千威儀』所說的(4)。『大唐西域記』也說烏仗那Udya^na有此五部(5)，可見是曾經流 行在北方的部派。五部，在三大系中，是大眾、說一切有，及分別說部Vibhajyava^din所 分出的三部。『舍利弗問經』以為：『摩訶僧祇，其味純正；其餘部中，如被添（水的）甘露」 (6)，這是大眾部的立場。此外，有另一五部說，如『大方等大集經』卷二二『虛空目分』（大正一 三•一五九上──中）說：
『曇摩!5鵋多，薩婆帝婆，迦葉毘，彌沙塞，婆蹉富羅。「我涅槃後，我諸弟子，受持如來十 二部經，讀誦書寫，廣博遍覽五部經書，是故名為摩訶僧祇。善男子！如是五部雖各別異 ，而皆不妨諸佛法界及大涅槃」。
婆蹉富羅Va^tsi^putri^ya，是犢子部。五部是各別異說的；摩訶僧祇「廣博遍覽五部經書 」，在五部以外，能含容五部，正是大乘的特色。鳩摩羅什Kuma^raji^va所譯的『佛藏經』 [P199] ，也有類似的說明，如卷中（大正一五•七九０上──中）說：
「一味僧寶，分為五部。……鬥事：五分事，念念滅事，一切有事，有我事，有所得事。 ……爾時，世間年少比丘，多有利根，……喜樂難問推求佛法第一實義」。 「爾時，增上慢者，魔所迷惑，但求活命；實是凡夫，自稱羅漢」。
五部，都是鬥諍事。其中，「五分」是化地部的五分律；「說一切有」是薩婆多部；「有我 」是犢子部。經中所說五部（五事），大致與『大集經』說相合。而「年少利根」，「推求第一 實義」的，是五部以外的，與摩訶僧祇部相當。不過在大乘興起時，年少利根的是「人眾既少， 勢力亦弱」的少數。大乘，在傳統的部派佛教（多數）中，大眾部內的年少利根者宏傳出來。大 乘佛教的興起，情形是複雜的，但少分推求實義的年少比丘，應該是重要的一流。大乘經中，菩 薩以童子、童女身分而說法的，不在少數。如『華嚴經』『入法界品』，文殊師利童子Man~jus/ri^kuma^rabhu^ta 教化善財Sudhana童子。舍利弗S/a^riputra的弟子六千人，受文殊教 化而入大乘的，「皆新出家」(7)。這表示了，佛教在發展中，青年與大乘有關，而耆年代表了傳 統的部派佛教。
註【31-001】參看『銅鍱律』『小品』（南傳四•二四六──二四八）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二•一
二一上）。『四分律』卷五０（大正二二•九三九下──九四０上）。『十誦律』卷三四（大正二三•二四二
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中──下）。
註【31-002】『南海寄歸內法傳』卷三（大正五四•二二０上）。
註【31-003】『毘尼母經』卷六（大正二四•八三五上）。
註【31-004】『舍利弗問經』（大正二四•九００下）。『大比丘三千威儀』（大正二四•九二五下──九二六上）。
註【31-005】『大唐西域記』卷三（大正五一•八八二中）。
註【31-006】『舍利弗問經』（大正二四•九００下）。
註【31-007】『大方廣佛華嚴經』卷四五（大正九•六八六下）。
在律制發展中，出家的比丘（以比丘為主來說），有「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」二大類 。阿蘭若aran!ya，是沒有喧囂煩雜的閑靜處：是多人共住──村、邑、城市以外的曠野。印 度宗教，自奧義書Upanis!ad以來，婆羅門晚年修行的地方，就是「阿蘭若處」，所以被稱 為阿蘭若者aran!yaka。佛教的出家者，起初也是以阿蘭若為住處的。後來，佛教界規定為 ：阿蘭若處，離村落五百弓(1)。總之，是聽不到人畜囂音的地方。聚落gra^ma，就是村落。 印度古代的聚落，是四周圍繞著垣牆、籬柵、水溝的（當然有例外）(2)。『善見律毘婆沙』說： [P201]
「有市故名聚落，……無市名為村」(3)。這是分為二類：有市鎮的叫聚落，沒有市鎮的叫村。不 過現在所要說的「聚落」，是廣義的，代表村落、市鎮、城邑，一切多人共住的地方。
試從「四聖種」carva^ra-a^ryavam!s/a^說起。四聖種是：隨所得衣服喜足；隨所得飲食 喜足；隨所得房舍喜足；欲斷樂斷，欲修樂修(4)。依著這四項去實行，就能成為聖者的種姓，所 以稱為「聖種」。前三項，是衣、食、住──日常必需的物質生活。出家人應該隨所能得到的， 心裏歡喜滿足，不失望，不貪求多量、精美與舒適。第四「欲斷樂斷，欲修樂修」，是為道的精 誠。斷不善法，修善法；或斷五取蘊，修得涅槃，出家人為此而願欲、愛好，精進於聖道的實行 。這四項，是出家人對維持生存的物資，及實現解脫的修斷，應有的根本觀念。惟有這樣，才能 達成出家的崇高志願。
律制又有「四依」catva^ra-nissaya^，是受具足時所受的，內容為(5)：
糞掃衣pam%suku^la
常乞食pin!d!a-pa^tika
樹下住rukkha-mu^lika
陳棄藥pu^timuttabhesajja
「四依」，其實就是「四聖種」，『僧祇律』說：「依此四聖種，當隨順學」(6)！稱四依為 [P202] 四聖種，足以說明四依是依四聖種而轉化來的。『長部』的『等誦（結集）經』，立四聖種，而 『長阿含』的『眾集經』，就稱第四為「病瘦醫藥」(7)。所以，「四依」是除去第四聖種，而改 為「陳棄藥」，作為出家者不能再簡僕的生活標準。其中「糞掃衣」，是別人不要而丟棄的舊布 ，可能是破爛的。在垃圾（即糞掃）中，路邊、塚間，檢些世人所遺棄了的舊布，洗乾淨了，再 縫成整幅，著在身上（印度人的服式，就是這樣的）。糞掃衣，是從衣服的來源得名的。其後， 釋尊制定「三衣」，那是為了保護體溫的必要，認為有了三件衣服就夠了，所以有「但三衣」的 名目。三衣（各有名稱） ，一般稱之為「袈裟」kas!a^ya，是雜染色的意思。三衣制成田畦形 ，用長短不等形的布，縫合而成。雜染色與田塊形，保持了原始糞掃衣的特徵。外道所穿的草葉 衣、樹皮衣、馬尾衣，或一絲不掛的天衣，是釋尊所禁止的。「常乞食」，是每天的飲食，要從 每天的乞化中得來（不准食隔宿食，有適應熱帶地區的衛生意義），不准自己營生。摩訶迦葉 Maha^ka^s/yapa(8)或摩訶迦羅Maha^ka^l!a，曾檢拾遺棄的食品充饑，為釋尊所呵斥(9)。「樹下 坐」，是坐臥處，不住房舍而在野外的大樹下住。「陳棄藥」，各部律的解說不一。總之，能治病 就可以，不求藥品的新鮮、高貴。這一生活準繩，大抵是釋尊早年所實行的。釋尊離了家，穿著 沙門穿過的袈裟；飲食都從乞食而來。坐臥都在林野，如在菩提樹下成佛；成佛以後，七七日都 在樹下住。釋尊是這樣，早期比丘們的住處，也大致是這樣。受了竹園Kalandaka-ven!urana [P203] 以後，還是住在園中的樹下。進一層說，這是當時沙門的一般生活情況，釋尊只是隨順習俗而 已。不過，當時的極端苦行者，或穿樹皮衣、草葉衣，或者裸體。不乞食而只檢些根果，或被遺 棄的祭品充饑。有的服氣、飲水，也有食穢的。夏天暴露在太陽下，冬天臥在冰上；或睡在荊棘 上、砂礫上。病了不服藥。這些極端的苦行，為釋尊所不取；無論怎樣精苦，以能維持身心的正 常為原則。
「四依」，在釋尊時代，是有悠久普遍性的，為一般沙門的生活方式。釋尊適應世俗，起初 也大致相近，只是不採取那些極端的苦行。釋尊在世，釋尊涅槃以後，佛教的出家眾，羨慕這種 生活方式的，著實不少，被稱為「頭陀行」dhu^ta-gun!a。「頭陀」，是修治身心，陶練煩惱 的意思（或譯作「抖擻」）。在原始的經律中，本沒有「十二頭陀」說。如『雜阿含經』說到： 波利耶Pa^t!heyya聚落比丘，修「阿練若行、糞掃衣、乞食」(10)，也只是衣、食、住──三類 。大迦葉所讚歎的，也只是這三類(11)。但與此相當的『相應部』，就加上「但三衣」，成為四頭 陀行了(12)。後起的『增壹阿含經』，就說到十二支(13)。總之，起初是三支，後來有四支、八支、 九支、十二支、十三支、十六支等異說(14)。這裡，且依「十二頭陀行」(15)說。十二支，還只是三 類：
「衣」：糞掃衣•但三衣 [P204] 「食」：常乞食•次第乞食•受一食法•節量食•中後不飲漿 「住」：阿蘭若處住•塚間住•樹下住•露地坐•但坐不臥
衣服方面：「糞掃衣」而外，更受佛制的「但三衣」，不得有多餘的衣服。飲食方面：「常 乞食」，還要「次第乞」，不能為了貧富，為了信不信佛法，不按次第而作選擇性的乞食，名為 「平等乞食」。「受一食法」，每天只日中一餐（有的改作「一坐食」）。「節量食」，應該節 省些，不能吃得過飽。如盡量大吃，那「一食」制就毫無意義了。「中後不飲漿」：漿，主要是 果汁（要沒有酒色酒味的才是漿），石蜜（冰糖）也可以作漿(16)。「日中」以後，不得飲用一切 漿，只許可飲水（唐代禪者，許可飲茶）。坐臥處方面：「阿蘭若處住」，是住在沒有囂雜聲音 的林野。「塚間」是墓地，尸骨狼藉，是適於修習不淨觀的地方。「樹下住」，是最一般的。「 露地坐」，不在簷下、樹下。但塚間、樹下等住處，是平時的，在「安居」期中，也容許住在有 覆蓋的地方，因為是雨季。「但坐不臥」，就是「!6虎不著席」。不是沒有睡（人是不能不睡的） ，而只是沒有躺下來睡，不會昏睡，容易警覺。這一支，在其他的傳說中是沒有的。
依古代沙門生活而來的，嚴格持行的，是「頭陀行」。釋尊「依法攝僧」，漸漸的制定「律 儀行」。律中所制的，在衣、食、住的生活方式上，與頭陀行有相當大的差別。律制是適應多方 面，而有較大伸縮性的。如「衣服」：在來源方面，撿拾得來的糞掃衣之外，釋尊許可受用 [P205] gr!hapati-ci^vara。這個字，『僧祇律』與日本譯的南傳『律藏』，譯為「居士衣」(17)；『五分律』 譯作「家」（主）衣」(18)；『十誦律』譯作「居士施衣」(19)；『四分律』作「檀越施衣」(20)──這是 接受在家信者布施的衣。在家人所布施的，雖品質有高低，而總是新的，顏色也會好些。布施的 是布（或是布值），製成三衣，雖加上染色，比起糞掃衣來，那要整潔多了！在數量方面，不只 是「但三衣」（比丘尼五衣） ，也允許有「長衣」atireka-ci^vara，長衣是超過應有的（三衣 ）標準以上的，多餘的衣服。古代經濟是不寬裕的，比丘們的衣服，得來不易。如意外的破壞了 ，遺失了，水沒、火燒，急著要求得衣服，並不容易，所以容許有「長衣」。但三衣以外的「長 衣」，是不能保有「十日」以上的。在「十日」以前，可以行「淨施」。就是將「長衣」布施給 另一比丘，那位比丘接受了，隨即交還他保管使用。「淨施」，是以布施的方式，許可持有。如 超過了「十日」，沒有淨施，那就犯「捨墮」罪。衣服要捨給僧伽（歸公），還要在僧中懺悔； 不過僧伽多數會將衣交還他保管使用。這種制度，「捨」而並沒有捨掉，「施」也沒有施出去， 似乎有點虛偽。然依律制的意義，超過標準以上的衣服，在法理上，沒有所有權，只有保管使用 權。在事實上，凡是「長衣」，必須公開的讓別人知道，不准許偷偷的私蓄。運用這一制度，在 「少欲知足」的僧團裏，不得已而保有「長衣」，也不好意思太多的蓄積了！「飲食」，各部「 戒經」的「波逸提」pa^tayantika^中，制有飲食戒十一條(21)，可說夠嚴格的，但也有方便。平 [P206] 時，如沒有喫飽，可以作「殘食法」而再喫。在「日中一食」前，也可以受用「早食」。在迦絺 那衣kat!hina沒有捨的期間，可以應信者的請求而喫了再喫（「處處食」），也可以受別眾 請食。不過，過了中午不食，不喫隔宿的飯食，在印度是始終奉行的。
說到「住處」，由於律制有（姑且通俗的稱為）寺院的建立，漸演化為寺院中心的佛教，對 初期佛教的生活方式來說，有了大幅度的變化。比丘們早期的「坐臥處」，如『五分律』說：「 阿練若處、山巖、樹下、露地、塚間，是我住處」(22)。依古代的習俗，也有住神祠──支提耶 Caitya的，也有住簡陋小屋的。如「盜戒」的因緣中，說到檀尼迦Dhanika^一再建築草舍 ，卻都被牧牛人拆走了。舍牢浮伽S/arabhan!ga用碎葦來作葦屋(23)。印度的氣候炎熱，古代修 行者，都住在這些地方。等到雨季來了，才住到有覆蓋的地方。這種佛教比丘們的早期生活，在 佛法的開展中，漸漸演進到寺院住的生活。寺院住、僧中住的生活漸漸盛行，「頭陀行」者就相 對的減少了。後來，阿練若比丘都是住在小屋中的；樹下住者，住在房屋外的樹下；露地坐者， 坐在屋外或屋內庭院的露地：與早期的「頭陀行」，也大大不同了。通俗所稱的寺院，原語為僧 伽藍sam!gha^ra^ma、毘訶羅viha^ra。阿藍摩a^ra^ma，譯為「園」，有遊樂處的意思 。本來是私人的園林，在園林中建築房屋，作為僧眾的住處，所以稱為「僧伽藍」。「精舍」， 音譯為毘訶羅，是遊履──住處。在後來，習慣上是大寺院的稱呼。僧伽藍與精舍，實質上沒有 [P207] 多大差別，可能是建築在園林中，或不在園林中而已。比丘們住在樹下、露地，雖說專心修道， 「置死生於度外」，但並不是理想的。如暴露在日光下，風雨中；受到蚊、蛇、惡獸的侵害。如 住在房屋內，不是更好嗎？古代人類，正就是這樣進化而來的。比丘們所住的房屋，傳說最初接 受房屋的布施，是王舍城的一位長者，建了六十僧坊（或精舍）(24)，這應該是小型的（一人一間 ）。依「戒經」所說，比丘為了個人居住而乞化的，或是有施主要建大房（精舍），都是許可的 。但要經過僧伽的同意；如為自己乞求作房屋，那是不能太大的。依律制，四人以上，稱為「僧 伽」。僧伽藍與大型精舍的建立，應該與社會的經濟繁榮，出家眾的增多有關。從經律中所見到 的，如舍衛城S/ra^vasti^東的東園鹿子母堂Pu^rva$ra^ma-mr!ga^rama^tr!-pra^sa^da，是富商毘 舍佉鹿子母Vis/a^kha^-mr!ga^rama^tr!所建的；城內有波斯匿王Prasenajit的王園Ra^jaka^ra^ma ；城南有須達多Sudatta長者布施的祇樹給孤獨園Jetavana$na^thapin!d!adasya$ra^ma C拘睒彌Kaus/a^mbi^有瞿史羅Ghos!ila長者所施的瞿史羅園Ghos!ila$ra^ma。王舍城 有頻婆娑羅王Bimbisa^ra所施的竹園。這些佛世的大寺院，都是得到國王、大富長者的支持 。出家眾多了，有隨從釋尊修習的需要，於是出現了大寺院。這可能以祇園為最早，最有名，傳 說舍利弗S/a^riputra是當時建築的指導者(25)。自從有了寺院，住在寺院的比丘，對樹下、塚間 、露地，雖還是經常到那些地方去修行，但是住在寺院，不能說是樹下住、露地坐、塚間住的「 [P208] 頭陀行」了。有了多數人共住的寺院，住在裏面，不再是原來的獨住ekaviha^rin，而是在大 眾（僧伽）中住。有了多數人共住，就有種種事，於是「知僧事」的僧職，也由大眾推選而產生 出來。起初，還保持「安居」以後，到各處去遊行，不得長期定住一地的習俗。但有了僧寺、僧 物（公物），要有人在寺管理，不能離去，漸漸的成為「常住比丘」。對於新來的，稱為「舊（ 住）比丘」。寺院成立了，逢到布薩pos!adha的日子，及「安居」終了，信眾們都來聽法， 受戒、布施，形成定期的法會。依律而住的比丘們，過著寺院的集體生活，使佛法更廣大的開展 起來。為了實現「正法久住」的理想，以寺院為佛教中心，是更契合於釋尊的精神，不過寺院制 成立，多數人住在一起，制度越來越重要。如偏重制度，會有形式上發展而品質反而低落的可能 。在大乘佛法興起中，對偏重形式的比丘們，很有一些批評。但印度大乘佛法的興盛，還是不能 不依賴律制的寺院。
佛教初期，沿用當時的一般生活方式，並無嚴格標準。如「日中一食」，是後來才制定的， 賢護Bhadrapa^la比丘因此而好久沒有來見佛(26)。如額鞞As/vajit與分那婆Punarvasu 在吉羅Kit!a^giri的作風，與一般的沙門行，嚴重的不合(27)。釋尊是順應一般的需要而次第的 成立制度，但不是絕對的，而有寬容的適應性。等到寺院成立了，大眾都過著共住的生活，於是 漸形成「阿蘭若比丘」、「聚落比丘」──二類。這是發展所成，因地區與時代的先後而並不完 [P209] 全相同，這不過大體的分類而已。說到聚落與阿蘭若，律中有二類解說。一是世俗的分別：如「 盜戒」所說的「聚落」與「空閑處」──「阿蘭若」，或以聚落的牆柵等為界，牆柵以內是「聚 落」，牆柵以外，就是「空閑處」(28)。或分為三：牆柵等以內，是「聚落」。從牆柵（沒有牆柵 的是門口）投一塊石頭出去，從「聚落」到石頭所能到達的地方，是「聚落界」，或譯作「聚落 勢分」、「聚落所行處」。投石（或說「一箭」）所能及的地方，多也不過十丈吧！也就是聚落 四周約十丈以外，是「空閑處」(29)。二是佛教制度的解說：「聚落」（城邑），離城邑聚落五百 弓（這五百弓是沒有人住的）以外，名為「阿蘭若住處」(30)；阿蘭若住處，是比丘們所住的地方 。離聚落五百弓，一弓約六、七尺長，五百弓約二里（或二里多些）。這也是三分的：聚落，中 間五百弓，阿蘭若住處。離聚落五百弓，聽不到聚落中的大鼓聲，或大牛的吼聲，才是阿蘭若處 。依「戒經」，「非時入聚落」，是不許可的，可見比丘們不是住在聚落中，而是住在阿蘭若處 的。依這個意義，無論是個人住，二、三人住，或四人（十人，數十人，數百人，數千人）以上 共住的，都可說是住阿蘭若處；不過四人以上，在僧伽藍中住，稱為僧伽藍比丘。
比丘們的住處，漸漸的變好。從「阿蘭若住處」，移向「近聚落住處」，更向「聚落中」住 。這一情形，『十誦律』、『摩訶僧祇律』、『五分律』，表示得非常明白。說一切有部Sarva^stiva^din 的『十誦律』「毘尼誦」，是律的摩得勒伽ma^t!rka^，說到「阿蘭若法」，「阿蘭 [P210] 若上座法」；「近聚落住法」，「近聚落住上座法」(31)。與「毘尼誦」相當的『薩婆多部毘尼摩 得勒伽』，作「阿練若比丘」，「阿練若上座」；「聚落」，「聚落中上座」(32)。一作「近聚落 住」，一作「聚落中」，可看作從「近聚落住」，發展到「聚落中」住的過程。『五分律』也說 到：「阿練若處比丘」，「有諸比丘近聚落住」(33)。「近聚落住」，就是住在「聚落」與「阿蘭 若處」的中間地帶──五百弓地方。這裡沒有人住，隨俗也可說是「阿蘭若處」（空閑處），其 實是聚落邊緣，也就是「聚落界」，「聚落勢分」。寺院在「聚落中」，如『十誦律』與『摩訶 僧祇律』所說的，應該比「近聚落住」的遲一些。如『清淨道論』說：「阿蘭若」比丘，到「近 聚落住處」ga^mantara來聽法(34)。與『清淨道論』相當的『解脫道論』，就作「聚落住」(35)。 律制的阿蘭若比丘，以專精修行為主，至少要遠離城邑聚落五百弓以外。等到寺院興起，多數比 丘共住的僧伽藍與精舍（大寺），即使在阿蘭若處，或保持寧靜的傳統，但人多事多，到底與阿 蘭若處住的原義不同。而且，佛教產生了「淨人」制，「淨人」是為寺院、僧伽、上座們服務的 。如『十誦律』說：「去竹園不遠，立作淨人聚落」(36)。竹園本在城外，但現在是在聚落邊緣了 。隨著人口增加，城市擴大，本來在阿蘭若處的寺院，轉化為「近聚落住」與「聚落中」的，當 然不少。這樣，就形成了少數的、個人修行的「阿蘭若比丘」，與多數的、大眾共住（近聚落住 與聚落中寺院中住）的「聚落比丘」──二大類。 [P211]
阿蘭若比丘，如果是初期那樣的「頭陀行」──糞掃衣、常乞食、樹下住，一無所有，那真 是「無事處」了！但後代的阿蘭若比丘，也大都住在小屋中，穿著「居士施衣」──新而整潔的 「三衣」，還留些食品，這就有受到盜賊恐怖的可能。『戒經』中，有「阿蘭若過六夜離衣學處 」，「阿蘭若住處外受食學處」，都與賊寇有關。所以律制「阿蘭若比丘法」，要預備水、火、 食品，知道時間與方向，以免盜賊來需索而遭到傷害(37)。阿蘭若比丘與聚落比丘，可說各有所長 ，也各有所短，如『摩訶僧祇律』卷三五（大正二二•五一０上──中）說：
「阿練若比丘，不應輕聚落中比丘言：汝必利舌頭少味而在此住！應讚：汝聚落中住，說 法教化，為法作護，覆蔭我等！聚落比丘不應輕阿練若比丘言：汝在阿練若處住，希望名 利！!C摡鹿禽獸亦在阿練若處住；汝在阿練若處，從朝竟日，正可數歲數月耳！應讚言：汝 遠聚落，在阿練若處，閑靜思惟，上業所崇！此是難行之處，能於此住而息心意」！
二類比丘的風格不同，可以從輕毀與讚歎中了解出來。阿蘭若比丘，從好處說，這是專精禪 思，值得尊崇與讚歎的。但有些阿蘭若比丘，不能專心修行，有名無實，不過為了「希望名利」 （一般人總是尊敬這類修行人的），禽獸不也是住在阿蘭若處！聚落比丘，從短處說，這裡人事 多，只是喫得好些。從好處說，接近民眾，為民眾說法、授戒，護持正法。經師、律師、論師， 都是在聚落（寺院）中住；阿蘭若比丘，也要仰仗聚落比丘呢！如『解脫道論』卷二（大正三二• [P212] 四０六中）說：
「云何無事處（阿蘭若處）方便？或為受戒、懺罪、問法、布薩、自恣、自病、看疾、問 經疑處：如是等緣，方便住聚落，不失無事處」。
住在阿蘭若處的比丘，如要懺罪，聽法，布薩，養病，都不能不依賴聚落比丘的教導與照顧 ，佛教到底是以大寺院為中心了。阿蘭若比丘與聚落比丘，是各有長處的，如能相互同情而合作 ，那是很理想的。但由於作風不一致，不免引起誤會，或者互相毀謗。『摩訶僧祇律』曾說到： 一、某處的阿蘭若比丘，與聚落比丘「同一利養」（「攝食界」）──信眾的飲食供養，大家共 同受用。但在阿蘭若比丘沒有來以前，聚落比丘就先喫了。於是阿蘭若比丘一早來，把飲食都拿 走了，這就引起了紛諍(38)。二、弗絺虜是一位阿蘭若比丘，到聚落住處來布薩。弗絺虜十四日來 ，聚落比丘說：我們是十五日布薩。等到十五日再來，聚落比丘卻提前布薩了。這樣的情形，「 二十年中，初不得布薩」，還要說弗絺虜「叛布薩」(39)。從這些事例，可見阿蘭若比丘與聚落比 丘，因住處不同，風格不同，引起了相互的對立。在大乘佛法興起中，阿蘭若比丘與聚落比丘的 對立，正是一項非常重要的事實。
註【32-001】『銅鍱律』『大分別』（南傳一•七五）。『摩訶僧祇律』卷一一（大正二二•三二三中）。『四分律』卷
一０（大正二二•六三二下）。『十誦律』卷八（大正二三•五七中）。『根本說一切有部毘奈耶』卷二四
[P213]
（大正二三•七五六下）。
註【32-002】『摩訶僧祇律』卷三（大正二二•二四四上）。
註【32-003】『善見律毘婆沙』卷一七（大正二四•七九四中）。
註【32-004】『長部』（三三）『等誦經』（南傳八•三０四）。『增支部』「四集」（南傳一八•五０──五一）。『
中阿含經』卷二一『說處經』（大正一•五六三中──下）。
註【32-005】『銅鍱律』『大品』（南傳三•一六三──一六四）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一七（大正二二•一二０
中）。『四分律』卷三五（大正二二•八一五下──八一六上）。『摩訶僧祇律』卷二三（大正二二•四一三
下──四一五上）。『十誦律』卷二一（大正二三•一五六下）。『增支部』「四集」，作四沙門支（南傳
一八•四八──四九）。
註【32-006】『摩訶僧祇律』卷二三（大正二二•四一五上）。
註【32-007】『長阿含經』卷八『眾集經』（大正一•五一上）。
註【32-008】『彌沙塞部和醯五分律』卷七（大正二二•五三上）。
註【32-009】『十誦律』卷一三（大正二三•九五下）。『根本說一切有部毘奈耶』卷三六（大正二三•八二五上──八二
六下）。
註【32-010】『雜阿含經』卷三三（大正二•二四０中）。『別譯雜阿含經』卷一六（大正二•四八五下）。
註【32-011】『雜阿含經』卷四一（大正二•三０一下）。『別譯雜阿含經』卷六（大正二•四一六中）。
[P214]
註【32-012】『相應部』「無始相應」（南傳一三•二七四）。又「迦葉相應」（南傳一三•二九七）。
註【32-013】『增壹阿含經』卷五（大正二•五六九下──五七０上）。
註【32-014】早島鏡正『初期佛教之社會生活』（七八──八二）。
註【32-015】『十二頭陀經』（大正一七•七二０下）。
註【32-016】『摩訶僧祇律』卷二九，立十四種漿（大正二二•四六四中）。
註【32-017】『銅鍱律』『大品』（南傳三•四九０──四九一）。『摩訶僧祇律』卷八（大正二二•二九二中）。
註【32-018】『彌沙塞部和醯五分律』卷二０（大正二二•一三四中）。
註【32-019】『十誦律』卷二七（大正二三•一九四下）。
註【32-020】『四分律』卷四０（大正二二•八五四下）。
註【32-021】拙作『原始佛教聖典之集成』（一六二──一六三）。
註【32-022】『彌沙塞部和醯五分律』卷二五（大正二二•一六六中）。參考『銅鍱律』『小品』（南傳四•二二五）。
『四分律』卷五０（大正二二•九三六下）。『十誦律』卷三四（大正二三•二四三上）。
註【32-023】『小部』『長老偈經』（南傳二五•二０七）。
註【32-024】同上注(22)。
註【32-025】『十誦律』卷三四（大正二三•二四四中）。
註【32-026】『中部』（六五）『跋陀利經』（南傳一０•二四０──二四一）。『中阿含經』卷五一『跋陀和利經』（
[P215]
大正一•七四六中──七四七上）。『增壹阿含經』卷四七（大正二•八００中──八０一中）。『摩訶僧祗
律』卷一七（大正二二•三五九中──下）。『毘尼母經』卷二（大正二四•八０八中）。
註【32-027】『銅鍱律』『大分別』（南傳一•三０二──三０四）。『彌沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二•二一下）
。『四分律』卷五（大正二二•五九六下）。『十誦律』卷四（大正二三•二六中）。『根本說一切有部毘
奈耶』卷一五（大正二三•七０五上）。
註【32-028】『四分律』卷一（大正二二•五七三中）。『根本說一切有部毘奈耶』卷二（大正二三•六三七上）。
註【32-029】『銅鍱律』『大分別』（南傳一•七五）。『彌沙塞部和醯五分律』卷一（大正二二•六上）。『摩訶僧祇
律』卷三（大正二二•二四四上）。
註【33-030】同上注(1)。
註【33-031】『十誦律』卷五七（大正二三•四一九下──四二０上）。
註【33-032】『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷六（大正二三•六０二中）。
註【33-033】『彌沙塞部和醯五分律』卷五（大正二二•三二上）。又卷二七（大正二二•一八０中）。
註【33-034】『清淨道論』（南傳六二•一四四）。
註【33-035】『解脫道論』卷二（大正三二•四０四下）。
註【33-036】『十誦律』卷三四（大正二三•二五一上）。
註【33-037】『銅鍱律』『小品』（略）（南傳四•三三一──三三二）。『彌沙塞部和醯五分律』卷二七（大正二二•
[P216]
一七九下──一八０上）。『十誦律』卷四一（大正二三•三００下──三０一上）。『根本說一切有部毘奈
耶雜事』卷三四（大正二四•三七七下──三七八上）。『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷六（大正二三•六０二
中）。
註【33-038】『摩訶僧祇律』卷三五（大正二二•五０九下──五一０上）。
註【33-039】『摩訶僧祇律』卷三０（大正二二•四六九中──下）。
佛教有布薩pos!adha的制度，每半月一次，集合大眾來誦說波羅提木叉pra^timoks!a 戒經。這種制度，淵源是很古老的。依『吠陀』Veda，在新月祭dars/ama^sa、滿月祭 paurn!ama^sa的前夜，祭主斷食而住於清淨戒行，名為upa^vasatha（優波婆沙，就是布薩）。 釋尊時代，印度的一般宗教，都有於「月八日、十四日、十五日」，舉行布薩的習慣，釋尊適應 這一般的宗教活動，也就成立了布薩制(1)。信眾定期來集會，比丘要為信眾們說法。律典沒有說 到信眾們來參加布薩，還做些什麼，這因為律是出家眾的制度，所以將在家布薩的事略去了。
布薩制，在出家的僧眾方面，起初是「偈布薩」，後來才以說波羅提木叉為布薩，如『善見 律毘婆沙』卷五（大正二四•七０八上）說： [P217] 「釋迦牟尼佛，從菩提樹下二十年中，皆說教授波羅提木叉。復一時於……，語諸比丘： 我從今以後，我不作布薩，我不說教授波羅提木叉，汝輩自說。……從此至今，聲聞弟子 說威德波羅提木叉」。
「教授波羅提木叉」Ova^dapa^timokkha，就是略說教誡偈。由於制立學處s/iks!a^pada ，後來發展為「威德波羅提木叉」a^n!a^pa^timokkha。「教授波羅提木叉」，如偈說：「善護 於口言，自淨其志意，身莫作諸惡，此三業道淨；能得如是行，是大仙人道」(2)。「偈布薩」是 道德的，策勵的；而「威德波羅提木叉」，如所制立的學處（戒條），是法律的，強制的，以僧 團的法律來約束，引導比丘們趣向解脫。到後代，布薩著重於誦說『波羅提木叉戒經』，這不是 布薩的主要意義；布薩的真意義，是實現比丘們的清淨。所以在誦波羅提木叉以前，如沒有來參 加的，要「與清淨」，向僧伽表示自己是清淨的，沒有犯過失。來參加集會的，在誦波羅提木叉 以前，如『四分戒本』（大正二二•一０一五中）說：
「諸大德！我今欲說波羅提木叉戒，汝等諦聽！善思念之！若自知有犯者，即應自懺悔。 不犯者默然，默然者，知諸大德清淨。若有他問者，亦如是答。如是比丘在眾中，乃至三 問。憶念有罪而不懺悔者，得故妄語罪。故妄語者，佛說障道法。若彼比丘憶念有罪欲求 清淨者，應懺悔，懺悔得安樂」。 [P218]
在說波羅提木叉戒以前，要這樣的三次問清淨。在正說波羅提木叉的進行中，每誦完一類戒 ，就向大眾三次發問，「是中清淨否」？不斷的警策大眾，要大眾反省自己，發露自己的過失。 在佛法中，唯有無私無隱的發露自己的過失，才能出離罪惡，還復清淨；不受罪過的障礙，而能 修行聖道，趣入解脫。所以布薩說波羅提木叉，成為教育僧眾，淨化僧眾的好方法。對於個人的 修行，僧伽的和合清淨，有著重大的意義！如忘了「清淨」的真義，而只是形式的熟誦一遍，那 就難免僧團的變質了(3)！
「布薩」的意義：玄奘作「長養」，義淨作「長養淨」。『根本薩婆多部律攝』，解說為： 「長養善法，持自心故。……增長善法，淨除不善」。與『毘尼母經』的「斷名布薩，……清淨 名布薩」(4)，大意相同。遠離不善，使內心的淨法增長，就是布薩。所以說：「由此能長養，自 他善淨心，是故薄伽梵，說此名長養」(5)。律典說到在家信眾來布薩，我以為：如『四分戒本』 所說的偈布薩，在家信眾不也是一樣的適合嗎？大眾集會，比丘們說法、說偈，策勵大眾，起初 是可能通於在家、出家的。等到布薩制分化了，在一月二次的布薩日，在家眾來聽法、布施，但 不能參加出家者的誦戒布薩。「月八日、十四日、十五日」──六齋日（還有「神足月」），信 眾們來集會布薩，就以從古傳來的過中不食，參入部分的出家行，合為八支，作為在家弟子的布 薩。所以說：「八戒齋者，是過去現在諸佛如來，為在家人制出家法」(6)。八支齋，梵語 [P219] as!t!a$-n%ga-samanva^gato$pava^sa，義譯為「八支成就布薩」，古譯「八關齋」。「洗心曰齋」，以「齋 」來譯長養淨心的「布薩」，可說是很合適的。「八支」，見於『小部』的『經集』，但沒有說 受持的時間(7)。在「四阿含」中，見於『雜阿含經』的『八眾誦』，『中阿含經』的『持齋經』 ，『增壹阿含經』(8)。「八支」的次第與分合，傳說略有出入，但內容都是：離殺生，離盜取， 離淫，離妄語，離飲酒，離非時食，離高廣大床，離塗飾香鬘及歌舞觀聽。「八支」與「沙彌十 戒」相比，只缺少「不捉持金銀」一戒。「八支布薩」，如『增支部』「八集」（南傳二一•一五一） 說：
「聖弟子如是思擇：諸阿羅漢，乃至命終，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有恥，具悲，於 一切眾生哀愍而住。今我亦今日今夜，斷殺生，離殺生，棄杖棄刀；有恥，具悲，於一切 眾生哀愍而住」。
「八支布薩」，每一支都是這樣的，以阿羅漢（出家者）為模範，自己在一日一夜中，修學 阿羅漢的戒法（所以說：「為在家人制出家戒」）。這是在家的佛弟子，不能出家而深深的敬慕 出家法。所以在一般在家的「三歸」、「五戒」以外，制立「八支布薩」，使在家眾能過一日一 夜的身心清淨生活。對在家戒來說，這是精進的加行！
「八關齋」，或稱「八戒」，「近住律儀」，是戒法之一，戒是需要授受的。『大毘婆沙論 [P220] 』說：「問：近住（優波婆沙的又一義譯）律儀，從誰應受？答：從七眾受皆得，非餘。所以者 何？若無盡壽戒者，則不堪任為戒師故」(9)。依論文，似乎七眾弟子──出家五眾、在家二眾， 誰都可以傳授八關齋戒。這到底是什麼意義？『增壹阿含經』說到了授受的情形，如說：
「善男子、善女人，於八日、十四日、十五日，往詣沙門、若長老比丘所，自稱名字，從 朝至暮，如阿羅漢持心不移」(10)。 「若有善男子、善女人，於月十四、十五日，說戒持齋時，到四部眾中，當作是語：我今 齋日，欲持八關齋法，唯願尊者當與我說之！是時四部之眾，當教與說八關齋法」(11)。
布薩日，到「沙門若長老比丘所」，或「到四部眾中」，事實是一樣的。在家弟子受八關齋 戒，是在在家二眾、出家二眾──「四部眾」（即「七眾」）中舉行的；但教說戒的，是「比丘 」、「尊者」。例如出家眾受戒，雖由戒師（三人）舉行傳授，而實「戒從大眾得」（應該是大 眾部義），戒是在（戒）壇諸師授與的。在家人受八關齋戒，也是一樣。雖由「比丘」、「尊者 」教說，而在「四眾」（七眾）中舉行，也就是從四部眾得來的。在會的四部眾，一定是受過盡 形壽戒的（五戒，也是盡形壽受持）。『大毘婆沙論』所說的「從七眾受皆得」，就是這個意義 。假使不在布薩日，不在大眾中，可以從一位在家弟子受，那就不能說是布薩，也不能說以阿羅 漢為模範了！（西元四世紀作）『成實論』說：「若無人時，但心念口言：我持八戒」(12)。這與 [P221] 大乘戒所說的，「千里無師」，可以自誓受戒一樣。
受八關齋，以一日一夜受持為準。上午（也許可下午後開始）受戒，到第二天天明結束。現 在南方佛教區，布薩日，在家弟子早上到寺院來，從比丘受八關齋，在寺院裏聽法、坐禪，稱為 「精進日」(13)。住在寺院中受持，所以八關齋也被解說為「近住戒」。形式上，近阿羅漢而住， 也就是近寺院的出家人而住，修學部分的出家行。對於受持的時間，部派間有不同的意見，如『 成實論』卷八（大正三二•三０三下）說：
「有人言：此法但齋（齊？）一日一夜。是事不然！隨受多少戒，或可半日乃至一月，有 何咎耶」？
『大毘婆沙論』曾否定日間或夜間（即「半日」）受，及一日一夜以上的受持(14)，就是『成 實論』一流的主張。然依律意或事實來說，一日一夜以上的受持，應該是可能的。在家人為家業 所累，不可能長期受持，所以制定為六齋日的一日一夜戒。如年在四十以上，或兒女大了，家業 的負累也輕了，為什麼不能作半月、一月以上的受持呢？而且，六齋日以外，還有「神足月」， 或稱「年三齋」，一年的三個月內持齋，這應該不是一日一夜戒了。西元一九五七年，我出席泰 國的佛元二千五百年慶典，住在泰國的寺院裏。在我所住的附近房屋，住有好幾位婦女，每天為 我們預備早餐。我問陳明德居士：泰國寺院的規律謹嚴，為什麼也住有婦女？他說：是州府來受 [P222] 八關齋戒的。我沒有進一步的探問，如真的從遠處的各州府來，不可能只受一日一夜戒的（也許 是每日受的）。而且大會期間（七天），他們都始終住在寺裡。所以依事實說，或是年三齋，或 是長期受八關齋，都可能長住在寺院中，近僧而住。這是俗人而近於寺僧的，是敬慕出家行，而 仍處於在家地位的。如果說佛教中有「不僧不俗」者，這倒是事實的存在。
受戒與懺悔，是不能分離的。「懺」是懺摩ks!ama的略稱，是請求「容忍」、「容恕」 的意思。「悔」是des/ana^（提舍那）的意譯，原義為「說」。佛法中，如犯了過失（除極輕的 「自責心」就得），非陳說自己的過失，是不能回復清淨的。所以出家人犯了過失，要向僧眾， 或一比丘，請求容忍（懺），並陳說（承認）自己的過失（悔），一般通稱為「懺悔」。在受八 關齋時，依『增壹阿含經』：先教說「懺悔」，次教說「受（八）戒」，末後教說「發願」，與 『大智度論』所說的相同(15)。受戒以前的懺悔，是在四眾中進行的。如受持而犯了呢？出家人有 一定的懺悔法，稱為「作法懺」。現存的經律，沒有明確的說到，在家戒犯了應怎樣懺悔。受八 關齋的，或男或女，在四眾或比丘前說罪，怕也是不適宜的。『四輩經』說：「朝暮燒香然燈， 稽首三尊，悔過十方，恭敬四輩」(16)。個人向佛（塔、佛像）懺悔，可能是從在家受戒者的懺悔 而發展起來的。
註【34-001】『銅鍱律』『大品』（南傳三•一八０──一八一） 。『彌沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二•一二一中
[P223]
）。『四分律』卷三五（大正二二•八一六下）。 『摩訶僧祇律』卷二七（大正二二•四四六下）。『十誦
律』卷二二（大正二三•一五八上）。『大智度論』卷一三（大正二五•一五九中──一六０中）。
註【34-002】『四分僧戒本』（大正二二•一０三０中）。
註【34-003】有關僧眾的布薩，可參閱拙作『原始佛教聖典之集成』（一０五──一二五）。
註【34-004】『根本薩婆多部律攝』卷一（大正二四•五二九上）。『毘尼母經』卷三（大正二四•八一四中）。
註【34-005】『阿毘達磨俱舍論』卷一四（大正二九•七五中）。
註【34-006】『受十善戒經』（大正二四•一０二三下）。
註【34-007】『小部』 『經集』『曇彌迦經』（南傳二四•一四三──一四六）。
註【34-008】『雜阿含經』卷四０（大正二•二九五下──二九六上）。又卷五０（大正二•三六四上）。『相應部』「夜
叉相應」（南傅一二•三六三──三六四）。『中阿含經』卷五五『持齋經』（大正一•七七０中──七七一
上）。『增支部』「八集」（南傳二一•一四一──一七三）。『增壹阿含經』卷一六（大正二•六二四中─
─六二六上）。又卷三八（大正二•七五六下──七五七上）。
註【34-009】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四七中）。
註【34-010】『增壹阿含經』卷三八（大正二•七五六下）。
註【34-011】『增壹阿含經』卷一六（大正二•六二五上──中）。
註【34-012】『成實論』卷八（大正三二•三０三下）。
[P224]
註【34-013】平川彰『原始佛教之研究』（四二三）。
註【34-014】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二四（大正二七•六四七中──下）。
註【34-015】『增壹阿含經』卷一六（大正二•六二五中──下）。『大智度論』卷一三（大正二五•一五九中──一六０
上）。
註【34-016】『四輩經』（大正一七•七０五下）。
佛教中，早就有了「學有專長」的專才，而且是同類相聚的。如『相應部』「界相應」，說 到了「說法者」dharmakathika滿慈子Pu^rn!amaitra^yan!i^putra，「多聞者」bahussutta 阿難A^nanda，「持律者」vinayadhara優波離Upa^li等(1)。『增壹阿含經』也 說到各人的「第一」(2)。阿難「侍佛二十五年」，聽聞而憶持不忘的教法極多，所以稱「多聞第 一」。滿慈子長於教化（演說、闡揚），所以是「說法第一」。優波離是律的結集者，「持律第 一」。在原始結集時，優波離結集律，阿難結集法。結集的法，要憶持誦習；對新傳來的教法， 要依原始結集的「相應修多羅」為準繩，來共同審核編集，所以有了「持法者」dharmadhara 。結集了的律，要憶持不忘；還要依「波羅提木叉」為準繩，而對僧團沿習而來的規制，加以 [P225] 決定編集，仍舊稱為「持律者」。「持法者」與「持律者」，是傳持佛教聖典者的二大流。其後 ，從「持法者」（也從「說法者」）分出「持母者」ma^t!rka^dhara，或「持阿毘達磨者」 abhidharmadhara，與前「持法者」、「持律者」，就是傳持三藏者的不同名稱。在重法的經 典中，一直是沿用這樣的名稱。如『中部』『牧牛者大經』，列舉「多聞」、「傳阿含」a^gata^gama 、「持法」、「持律」、「持母」──五類(3)。「多聞」是阿難以來的名稱。「傳阿含 」是『阿含經』成立了，『阿含經』所有古說的傳承者。「持法」、「持律」、「持母」，就是 三藏的傳持者。這五類，『增支部』曾一再的說到(4)。在漢譯中，『雜阿含經』作「修多羅、毘 尼、阿毘曇」(5)。『中阿含經』也有「知經、持律、持母者」(6)，都只說到持三藏者。
在律典中，也許律典的完成遲一些，所以出現了更多的專門人才。弘法人才，除多聞者、說 法者以外，還有suttantika、bha^n!aka。現在列舉『銅鍱律』所見的如下(7)：
圖片 『經分別』(8) 『自恣犍度』(9) 『經分別』(10) suttantika suttantika suttantika vinayadharavinayadhara vinayadhara dhammakathikadhammakathika dhammakathika jha^yin [P226] bhanantehi bha^n!aka bahussuta
Suttantika，或譯「誦經者」，「精通經者」，應是「四阿含」或「五部」的誦持者。vina-yadhara 是「持律者」。dhammakathika是滿慈子以來，演說與宣揚法化者的名稱。jha^yin 是「坐禪者」。bahussuta是阿難以來，多習經法（不一定屬於一部）的「多聞者」。bha^n!aka ，日譯作「善說法者」。在『自恣犍度』中，有bhikhu^hi dhammam! bhan!antehi，譯作「比 丘等說法」。bhan!antehi與bha^n!aka，顯然的屬於同一類。日譯為「善說法」與「說法」，似 乎還不能表達這一名稱的含義！
這可以從一位比丘說起。羅婆那婆提Lakun!t!aka-bhadriya，「婆提」或譯「跋提」，義 譯為「賢」、「善和」。婆提是一位矮小而又醜陋的，所以稱為「侏儒婆提」。人雖然矮小醜陋 ，不受人尊重，但證得阿羅漢，又生成美妙的音聲。『增支部』稱之為「妙音者」；『增壹阿含 經』作：「音響清徹，聲至梵天」(11)。『十誦律』卷三七（大正二三•二六九下）說：
「有比丘名跋提，於唄中第一。是比丘聲好，白佛言：世尊！願聽我作聲唄！佛言：聽汝 作聲唄。唄有五利益：身體不疲，不忘所憶，心不疲勞，聲音不壞，語言易解」。
『摩訶僧祇律』沒有說到跋提，卻另有一位比丘尼，如卷三六（大正二二•五一八下──五一九上） [P227] 說：
「此比丘尼有好清聲，善能讚唄。有優婆塞請去，唄已，心大歡喜，即施與大張好!5貚。… …（佛問：）汝實作世間歌頌耶？答言：我不知世間歌頌」。
跋提與某比丘尼，都是天賦的妙音，不需要學習，自然優美動聽。這就是「聲唄」、「唄讚 」。從所說的「聲音不壞」、「語言易解」，可知初期的「聲唄」，是近於自然的吟詠，沒有過 分的抑揚頓挫，可能近於詩的朗誦，只是音聲優美而已。「唄」在『五分律』、『四分律』中， 譯為「唄!2塱」；「唄!2塱」不正是bha^n!aka的對音嗎！「唄」與歌唱，是有分別的，佛法是不許 歌唱的。『十誦律』容許「聲唄」，卻說「不應歌，……歌有五過失」(12)。『五分律』不許「作 歌詠聲說法」(13)，但可以「說法經唄」(14)。『四分律』容許「歌詠聲說法」，但不許「過差歌詠 聲說法」(15)。『雜事』說：「不應作吟詠聲誦諸經法。……然有二事作吟詠聲：一謂讚大師德， 二謂誦三啟經」(16)。雖然是可以的，還是「不應歌詠引聲而誦經法」(17)。如「引聲」誦經，就與 婆羅門的闡陀Chanda聲誦經相同了。說一切有部Sarva^stiva^din似乎比較寬容些，所 以說：「若方國言音須引聲者，作時無犯」(18)。如上來所引述，可見以美妙的音聲來誦經、讚頌 、說法，跋提與某比丘尼，是生來的美音，自然合律動聽，近於吟詠而不過分的抑揚。部派所容 許的「聲唄」，大抵相近，但經過了人為的練習。說一切有部，也許更接近音樂了。我在泰國， [P228] 聽見多數比丘的集體誦經，音聲莊重和雅，有一定的（經過學習的）抑揚頓挫，但不會過分，這 是符合古代聲唄誦經的原則。但「聲唄」無論是誦經、讚頌、說法，都是「聽請一人」，而不許 「同聲合唄」(19)，以免形成歌唱的氣氛。
bha^n!aka──唄!2塱者，為佛教的專才之一，而且「唄!2塱唄!2塱共」同(20)，也成為一類。在漢譯 的各部律中，都說到了「唄」；『銅鍱律』也有，不過被日譯為「善說法」而已。靜谷正雄著的 『初期大乘佛教之成立過程』，說到：Bha^rhut佛塔，創建於西元前二世紀，發見創建者的碑 銘不少。其中稱為bha^n!aka的，當地的共四人，外地來的共二人；而當地的四人中，一人又是 navakamika──工程營造的督導者。同時代興建的Sa^n~ci塔，有bha^n!aka二人。西元一世 紀興建的，ka^rle的支提耶caitya洞窟，也有bha^n!aka一人，是屬於法上部Dhammuttariya 的。唄!2塱者對古代佛塔的興建，是相當熱心的。說出世部Lokottarava^din的『大 事』，也提到bha^n!aka，明顯的與音樂有關(21)。各部派都傳有「唄!2塱」者，他們的特長，是近 於吟詠的音聲。聲唄的應用極廣，誦經、讚頌、說法，都可以應用聲唄，所以解說為「讚偈」， 或「說法」，都是不完全的解說。在佛法傾向於宗教儀式的發展中，唄!2塱是有重要意義的。如在 布薩日，安居開始或終了自恣日，及釋尊的紀念大會，寺院與佛塔的落成等，信眾們來集會、布 施，唄!2塱者都負有重要的任務，這可以從中國早期佛教而理解出來。『高僧傳』有「經師」、「 [P229] 唱導」二科。「經師」末論說：「天竺方俗，凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土，詠經則稱為 轉讀，歌讚則號為梵唄」(22)，這就是誦經與讚頌二類。「唱導」末論說：「唱導者，蓋以宣唱法 理，開導眾心也。……至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德，昇座說法。……夫唱導所貴，其事 四焉，謂聲、辯、才、博。非聲則無以警眾。……至若響韻鍾鼓，則四眾驚心，聲之為用也」(23) 。「唱導」──說法（不是經論的解說）也還是著重聲音的，所以唐代所譯的『雜事』說：善和 比丘「於弟子中，唱導（唄的意譯）之師，說為第一」(24)。『律釋』也說：「若方言，若國法， 隨時吟詠為唱導者，斯亦無犯」(25)。唱導是聲唄的說法；轉讀是聲唄的誦經；梵唄是聲唄的讚頌 ，都是聲唄的不同應用而別立名稱。在中國古代，都是個人吟詠作唄的。近代中國的法事，多數 是合誦合唱，只有懺儀中的「梵唄」、「表白」，由一個人宣白，雖引聲多了些，還保有聲唄的 古意。
註【35-001】『相應部』「界相應」（南傳一三•二二九──二三０）。『雜阿含經』卷一六（大正二•一一五上──中）。
註【35-002】『增支部』「一集」（南傳一七•三四──三五）。『增壹阿含經』卷三（大正二•五五七下──五五八上）。
註【35-003】『中部』三三『牧牛者大經』（南傳九•三八五）。
註【35-004】『增支部』「三集」（南傳一七•一九０）。「四集」（南傳一八•二五九）。「四集」（南傳一八•二九七）
。「五集」（南傳一九•二五０──二五二）。「六集」（南傳二０•一一一──一一二）。
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註【35-005】『雜阿含經』卷四七（大正二•三四三上）。
註【35-006】『中阿含經』卷五二『周那經』（大正一•七五五上）。
註【35-007】塚本啟祥『初期佛教教團史之研究』廣引（三八七──三九六）。
註【35-008】『銅鍱律』『經分別』（南傳一•二六八）。
註【35-009】『銅鍱律』『大品』（南傳三•二九八）。
註【35-010】『銅鍱律』『經分別』（南傳二•一０七）。
註【35-011】『增支部』「一集」（南傳一七•三四）。『增壹阿含經』卷三（大正二•五五八上）。
註【35-012】『十誦律』卷三七（大正二三•二六九下）。
註【35-013】『彌沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二•一二一下）。
註【35-014】『彌沙塞部和醯五分律』卷二六（大正二二•一七六中）。
註【35-015】『四分律』卷三五（大正二二•八一七上）。
註【35-016】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四（大正二四•二二三中）。
註【35-017】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷六（大正二四•二三二下）。
註【35-018】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷六（大正二四•二三二下）。『根本薩婆多部律攝』卷九（大正二四•五
七五中）。
註【35-019】『彌沙塞部和醯五分律』卷一八（大正二二•一二一中）。『四分律』卷三五（大正二二•八一七上）。
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註【35-020】『彌沙塞部和醯五分律』卷三（大正二二•一五中）。『四分律』卷三（大正二二•五八七中）。
註【35-021】靜谷正雄『初期大乘佛教之成立過程』（一八──一九）。
註【35-012】『高僧傳』卷一三（大正五０•四一五中）。
註【35-023】『高僧傳』卷一三（大正五０•四一七下）。
註【35-024】『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷四（大正二四•二二三上）。
註【35-025】『根本薩婆多部律攝』卷九（大正二四•五七五中）。
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