印順法師佛學著作集

『初期大乘佛教之起源與開展』 [回總目次][讀取下頁] [讀取前頁]

第五章 法之施設與發展趨勢

第一節 法與結集

　第一項 法與方便施設

　　佛法，傳說八萬四千法門，在這無量法門中，到底佛法的心要是什麼？也就是佛法之所以為 佛法的是什麼？依原始結集的聖典來說，佛法的心要就是「法」。釋尊自覺自證而解脫的，是法 ；以悲願方便而為眾生宣說開示的，也稱為「法」。「法」──達磨dharma是眾生的歸依 處，是佛引導人類趣向的理想與目標。自覺自證的內容，不是一般所能說明的、思辯的，而要從 實行中去體現的。為了化導眾生，不能沒有名字，釋尊就用印度固有的術語──達磨來代表。從 釋尊的開示安立來看，「法」是以聖道為中心而顯示出來的。聖道是能證能得的道，主要是八正 道，所以說：「正見是法，乃至……正定是法」(1)。八正道為什麼稱為法？法從字根dhr!而來 ，有「持」──任持不失的意義。八正道是一切聖者所必由的，解脫的不二聖道，不變不失，所 [P234] 以稱之為法。依聖道的修習成就，一定能體現甚深的解脫。表示這一意義，如『雜阿含經』卷一 二舉譬喻（大正二•八０下──八一上）說：

　　 「我時作是念：我得古仙人道，古仙人徑，古仙人道跡。古仙人從此跡去，我今隨去。譬 如有人遊於曠野，披荒覓路，忽遇故道，古人行處，彼則隨行。漸漸前進，見故城邑，古 王宮殿，園觀浴池，林木清淨。彼作是念：我今當往，白王令知。……王即往彼，止住其 中，豐樂安隱，人民熾盛」。 「今我如是得古仙人道，古仙人徑，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。…… 我從彼道，見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡；……行、行集、行滅、行滅 道跡。我於此法，自知自覺，成等正覺。為……在家出家，彼諸四眾，聞法正向信樂知法 善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發」(2)。

　　依古道而發見古王宮殿的譬喻，足以說明「法」是以聖道為中心而實現（發見）出來的。聖 道的先導者，是正見，也就是慧(3)，如經上說：「如是五根，慧為其首，以攝持故」(4)。「於如 是諸覺分中，慧根最勝」(5)。慧──正見在聖道中，如堂閣的棟柱一樣，是一切道品的支柱。『 故王都譬喻經』所說，正見所見的，是四諦與緣起的綜合說。一般說，緣起是先後的，聖諦是 並列的，其實意義相通。緣起prati^tya-samutpa^da，因hetu，緣pratyaya因緣 [P235] nida^na，這些術語，無非顯示一項法則，就是有與無，生起與滅，雜染與清淨，都不是自然的 、偶然的，而是有所依待的。如生死相續，是有因緣的，如發見其因緣而予以改變，那生死就可 以不起了。無論是緣起說，四諦說，都從察果知因中得來。緣起是「中道」的緣起，經上一再說 ：「離此二邊，處於中道而說法，所謂此有故彼有，此起故彼起；……此無故彼無，此滅故彼滅 」。此有故彼有，此生（起）故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅，是緣起的定律。無明緣行，行 緣識，……生緣老病死，是緣起相生的序列。無明滅則行滅，行滅則識滅，……生滅則老死滅， 是緣起還滅的次第。在聖道的正見觀察下，發見緣起法；從因生果，又因滅而果滅。因果的起滅 是無常的（無常的所以是苦。凡是無常、苦的，就非我、非我所），生起是必歸於滅的。這樣的 聖道修習，從有因法必歸於滅，達到諸行不起──寂滅的覺證。緣起法的悟入，有必然的歷程， 所以釋尊為須深Susi^ma說：「且自先知法住，後知涅槃」(6)。知緣起法，有無、生滅的依緣 性，觀無常苦非我，是法住智；因滅果滅而證入寂滅，是涅槃智。這二智的悟入，都是甚深的。 釋尊有不願說法的傳說，就因為緣起與寂滅的甚深。『雜阿含經』就這樣說：「此甚深處，所謂 緣起。倍復甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。如此二法，謂有為、無為」(7) 。四諦說也應該是這樣的：正見苦果的由集因而來，集能感果；如苦的集因滅而不起了，就能滅 一切苦；這是法住智。這是要以慧為根本的聖道修習而實證的；依道的修習，就能知苦，斷集而 [P236] 證入於寂滅，就是知涅槃。

　　聖道所正見的緣起與聖諦，都稱為法。緣起而被稱為法的，如『雜阿含經』卷一二（大正二• 八四中）說：

　　 「我今當說因緣（緣起）法及緣生法。……若佛出世，若未出世，此（緣起）法常住、法 住、法界，彼如來自覺知，成等正覺，為人演說、開示、顯發。……此等（緣生）諸法， 法住、法定（原文作「空」）、法如、法爾、法不離如、法不異如、審諦真實不顛倒」(8) 。

　　這一經文，非常著名，雖所傳與譯文略有不同，而主要為了說明：緣起法與緣生法，是本來 如此的，與佛的出世不出世無關；釋尊也只是以聖道覺證，為眾生宣說而已。法住、法界等，是 形容「法」的意義。『瑜伽師地論』譯作：「法性」、「法住」、「法定」、「法如性」、「如 性非不如性」、「實性」、「諦性」、「真性」、「無倒性非顛倒性」(9)。「法」是自然而然的 ，「性自爾故」，所以叫「法性」。法是安住的，確立而不可改的，所以叫「法住」。法是普遍 如此的，所以叫「法界」。法是安定不變動的，所以叫「法定」。法是這樣這樣而沒有變異的， 所以叫「法如」。「如」是tathata^的義譯，或譯作「真如」。「法不離如、法不異如」，就 是「非不如性」avitathata^、「不變異性」anayatathata^的異譯，是反復說明法的如如 [P237] 不變。「審諦真實不顛倒」，與『瑜伽論』的「實性」、「諦性」、「真性」、「無倒性非顛倒 性」相近。法──緣起（與緣生）有這樣的含義，當然是「法」了。聖諦也有這樣的意義，如『 雜阿含經』卷一六（大正二•一一０下）說：

　　 「世尊所說四聖諦，……如如，不離如，不異如，真實審諦不顛倒，是聖所諦」(10)。

　　緣起與聖諦，意義相通，都是聖道所體見的「法」。由於聖道的現見而證入於寂滅，這是眾 生所歸依的（法），也是一切聖者所共同趣入的。這是約「所」──所見所證說；如約「能」─ ─能見能證說，就是八正道等道品，或三增上學，五法蘊。經上說：佛真弟子，「法法成就，戒 成就、三昧成就、智慧成就、解脫成就、解脫見慧成就」(11)。阿羅漢有這樣的五眾──五分法身 ，佛也有此五法眾。在這無漏法中，慧是根本的，所以初入諦理的，稱為「知法入法」，「得淨 法眼」；或廣說為「生眼、智、明、覺」(12)。這就是「得三菩提」（正覺）；在如來，就是「成 阿耨多羅三藐三菩提」（無上正等覺）。

　　「聖諦」與「緣起」，都是從因果關係的觀察中，趣向於寂滅的。其他「蘊」、「處」、「 界」等法門，都只是這一根本事實的說明。緣起說的序列是(13)：

　　 「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取 緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、苦、惱；如是如是，純大苦聚集」。 [P238]

　　生了，就有老、病、死；在生老病死──一生中，不離憂悲苦惱，被稱為「純大苦聚」。苦 聚，就是苦蘊duh!khaskandha^h!。眾生的一切，佛分別為「五取蘊」，就是不離於（憂悲苦 惱）苦的當體；這是緣起說、四諦說觀察的起點。如「苦諦」的分別解說，雖分別為生苦、老苦 、病苦、死苦、愛別離苦、怨瞋會苦、求不得苦，又總略的說：「五取蘊苦」(14)。對此現實人生 的不圓滿，如不能知道是苦的，戀著而不能離，是不能趣向於聖智自覺的，所以應該先「知苦」 。為什麼會大苦蘊集？察果知因而推究起來，如『雜阿含經』卷一二（大正二•七九上）說：

　　 「若於結所繫法，隨生味著，顧念心縛則愛生；愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、 ……純大苦聚集」(15)。

　　這可稱為五支緣起說。因味著（與受相當）而有愛；有了愛，就次第引生，終於「純大苦聚 集」。這就是四諦中，五取蘊為苦諦，愛為集諦的具體說明。對自我與環境，為什麼會味著、顧 縳而起愛呢？緣起說有進一步的說明，可稱為十支緣起說(16)，內容為：

　　 識→ 名色→ 六處→ 觸→ 受→ 愛→ 取→ 有→ 生→ 老病死等

　　這一序列，經中有二類說明。一、推求愛的因緣，到達認識的主體──識，是認識論的闡明 。識是六識；名色是所認識的，與六境相當；六處是六根；觸是六觸；受是六受；愛是六愛。經 中的「六處」法門，是以六處為中心，而分別說明這些。「二因緣（根與境）生識」(17)；「名色 [P239] 緣識生，識緣名色生」；「如三蘆立於空地，展轉相依而得豎立」(18)。可見識是不能自起自有的 ，所以不可想像有絕對的主觀。二、推求愛的因緣，到達一期生命最先的結生識，是生理學的闡 明。識是結生的識，名色是胎中有精神活動的肉體。這二者，也同樣的是：「名色緣識，識緣名 色」(19)。十支緣起說，為了說明愛的因緣，推求到識；這或是認識的開始，或是一期生命自體的 開始，都已充分說明了，所以『雜阿含經』卷一二（大正二•八０中──下）說：

　　 「何法有故老死有？何法緣故老死有？即正思惟，生如實無間等生，……識有故名色有， 識緣故有名色有。我作是思惟時，齊識而還，不能過彼」(20)。

　　緣起的觀察，到達「識」，已不能再進一步，不妨到此為止。但緣起的說明，是多方面的， 如『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下──八四上）說：

　　 「愚癡無聞凡夫，無明覆，愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。 此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫，苦樂受覺因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、 身、意觸入處」(21)。

　　在識、名色、觸入處、受以前，提出了無明與愛。經上又說：「眾生無始生死，無明所（覆 ）蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際」(22)。從無限生死來說，無明的覆蔽，愛的繫著 ，確是生死主因。解脫生死，也唯有從離無明與離愛去達到。我以為，十二緣起支，是受此說影 [P240] 響的。在緣起支中，愛已序列在受與取的中間，所以以行──身口意行（與愛俱的身語意行）來 代替愛，成為十二支說。說到「此識身」以前，是三世因果說。以三世因果說緣起，應該是合於 當時解脫生死的時代思想的。緣起的說明，是多種多樣的，但主要是以「此有故彼有，此生故彼 生」為原則，闡明生死苦蘊的因緣，也就是苦與集的說明。

　　緣起是「此有故彼有，此生故彼生」，為世間一切法現起的普遍法則。有與生起，都依於因 緣，所以生死苦蘊是可以解脫的，因為緣起又必然歸於「此無故彼無，此滅故彼滅」的。能探求 到生死苦蘊集的原因，「斷集」就可以解脫了。在這緣起觀中，有的必歸於無，生起的必歸於滅 ，沒有永恆的、究竟自在（由）的，所以說是苦。苦由無常而來，所以說：「以一切行無常故， 一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦」(23)。當時的印度宗教界，大都以為現實身心中，有「 自我」存在。我是主宰；是常住的，喜樂的，自在的。釋尊指出：是無常，是苦，那當然不會是 我；沒有我，也就沒有我所了。常、樂、我我所，是眾生的著（執著又愛著）處，因而生死無邊 ；如能通達無常（苦）、無我（我所），就能斷集（無明與愛）而得到解脫，如『雜阿含經』卷 一（大正二•二上）說：

　　 「色（受想行識）無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀 。……如是觀者，厭於色，厭受想行識；厭故不樂（而離欲），不樂故得解脫」(24)。 [P241]

　　觀無常（苦）、無我（我所），能得解脫，是不二的正觀。經上或簡要的說：「無常想者， 能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃」(25)。這就是「三法印」。觀無常、無我 而能得解脫，原只是緣起法的本性如此，如說：

　　 「眼（耳鼻等）空，常恆不變易法空，（我）我所空。所以者何？此性自爾」(26)。 「空諸行，常恆住不變易法空，無我我所」(27)。

　　一切法性是空的；因為是空的，所以無常──常恆不變易法空，無我──我我所空。法性自 空，只因為一切法是緣起的，所以說：「賢聖出世空相應緣起」(28)。依空相應緣起，觀無常、無 我而趣入涅槃（觀無常入無願解脫門；觀無我入空解脫門；向涅槃入無相解脫門），是釋尊立教 的心要。能正觀（正見、正思惟、如實觀等）的，是「慧」，是道的主體，更由其他的戒、定等 助成。

　　上來對於「法」的要義的敘述，相信對於大乘空相應經的理解，是有幫助的。不過約釋尊的 自證（法），實在是無可說明的。釋尊也只能依悟入的方便，適應眾生所能了解，所能修習的， 方便宣說，以引導人的證入而已。

　　
註【36-001】『雜阿含經』卷二八（大正二•二０二下）。『增支部』「十集」（南傳二二下•一七三、一七五、一八二）。
註【36-002】『相應部』「因緣相應」（南傳一三•一五四──一五五）。 [P242]
註【36-003】「慧」，在七菩提分中名「擇法覺支」；八正道中名「正見」、「正思惟」；五根、五力中名「慧根」 、「慧力」；四神足中為「觀神足」；四念住中，念住就是「念慧」。
註【36-004】『雜阿含經』卷二六（大正二•一八三中──一八五上）。『相應部』「根相應」（南傳一六下•五六──五 七）。
註【36-005】『相應部』「根相應」（南傳一六下•五六）。
註【36-006】『雜阿含經』卷一四（大正二•九七中）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•一八０）。
註【36-007】『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下）。
註【36-008】『相應部』「因緣相應」（南傳一三•三六──三七）。
註【36-009】『瑜伽師地論』卷九三（大正三０•八三三上）。
註【36-010】『相應部』「諦相應」（南傳一六下•三五三、三六一）。
註【36-011】『增壹阿含經』卷一二（大正二•六０三上）。
註【36-012】『雜阿含經』卷一五（大正二•一０三下）。『相應部』「諦相應」（南傳一六下•三四一──三四五）。
註【36-013】緣起說不限定為十二支，十二支說得詳備些，所以為一般所通用。
註【36-014】『中阿含經』卷七『象跡喻經』（大正一•四六四中──下）。『中部』（二八）『象跡喻大經』，作「 生苦、老苦、病苦、死苦、愁悲苦憂惱苦、求不得苦：略說五取蘊苦」（南傳九•三二九）。
註【36-015】『相應部』「因緣相應」（南傳一三•一三０）。 [P243]
註【36-016】或合六處與觸，曰「六觸處」，為九支說。
註【36-017】『雜阿含經』卷八（大正二•五四上）。『相應部』「六處相應」（南傳一五•一一一）。
註【36-018】『雜阿含經』卷一二（大正二•八一中）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•一六六）。
註【36-019】『中阿含經』卷二四『大因經』（大正一•五七九下）。『長阿含經』卷一０『大緣方便經』（大正一•六 一中）。『長部』 （一五）『大因緣經』（南傳七•一三──一四）。『佛說大生義經』（大正一•八四五中 ）。
註【36-020】『相應部』「因緣相應」（南傳一三•一五一──一五二）。
註【36-021】『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下──八四上）。『相應部』「因緣相應」（南傳一三•三四──三五） 。
註【36-022】『雜阿含經』卷三三（大正二•二四０中）。與此相同的經，『相應部』集為「無始相應」。
註【36-023】『雜阿含經』卷一七（大正二•一二一上）。
註【36-024】『相應部』「蘊相應」（南傳一四•三三──三五）。
註【36-025】『雜阿含經』卷一０（大正二•七一上）。
註【36-026】『雜阿含經』卷九（大正二•五六中）。
註【36-027】『雜阿含經』卷一一（大正二•七二下）。
註【36-028】『雜阿含經』卷一二（大正二•八三下）。 [P244]

　第二項 法的部類集成

　　 「事契經者，謂四阿笈摩。……即彼一切事相應教，間廁鳩集，是故說名雜阿笈摩」。 「即彼相應教，復以餘相處中而說，是故說名中阿笈摩。即彼相應教，更以餘相廣長而說 ，是故說名長阿笈摩。即彼相應教，更以一二三等漸增分（支）數道理而說，是故說名增 一阿笈摩」。 [P245] 「如是四種，師弟展轉傳來于今，由此道理，是故說名四阿笈摩──是名事契經」。

　　阿含A^^gama，或譯作阿笈摩，是「傳來」的意思。依『瑜伽論』，師弟間傳來的經法， 是「事相應教」；將事相應教結集起來，就是『雜阿含經』（或譯「相應阿含」）。而『中』、 『長』、『增一』或『增支』──三阿含，實質還是「事相應教」，不過文段的長短、編集的方 式不同。這是確認「事相應教」為法（釋尊所說）的根本。什麼是「事相應教」？『瑜伽論』說 ：「諸佛語言，九事所攝」。九事是：「五取蘊」、「十二處」、「十二緣起緣生」、「四食」 、「四聖諦」、「無量界」、「佛及弟子」、「菩提分法」、「八眾」(1)。『瑜伽論』「攝事分 」與『根本說一切有部毘奈耶雜事』所說(2)，也大致相合。依『瑜伽論』「事契經」的「摩呾理 迦」（本母），知道九事中的「佛及弟子」、「八眾」，還不是「事相應教」的根本，根本只是 「蘊」、「處」、「緣起」、「食」、「聖諦」、「界」、「菩提分」。在漢譯『雜阿含經』中 ，凡二十一卷（缺了二卷，應有二十三卷）(3)。比對『銅鍱部』Ta^mras/a^t!i^ya的『相應部』 ，就是「蘊相應」、「處相應」、「受相應」、「因緣相應」、「界相應」、「念住相應」、「 正勤相應」、「神足相應」、「根相應」、「力相應」、「覺支相應」、「道支相應」、「入出 息相應」、「預流相應」、「諦相應」──十五相應(4)。原始結集，是以事類相從（相應）而分 類，所以名為「事相應教」。「事相應」的文體，精練簡短，當時稱為「修多羅」su^tra。 [P246] 一直到後代，「修多羅相應」，還是「佛語具三相」的第一相。修多羅相應教集成（審定、編次 ）後，為了便於憶誦，「錄十經為一偈」，就是世俗偈頌而不礙佛法的「祇夜」geya。「修 多羅」與「祇夜」，就是王舍城原始結集的經法。

　　離原始結集不太久的時間，稱為「記說」或「記別」vya^karan!a的經法，又被結集出來 。「記說」的體裁，是「問答」與「分別」。『阿毘達磨大毘婆沙論』，著重於問答體，如（大 正二七•六五九下──六六０上）說：

　　 「記說云何？謂諸經中，諸弟子問，如來記說；或如來問，弟子記說；或弟子問，弟子記 說。化諸天等，問記亦然。若諸經中四種問記，若記所證所生處等」。

　　「記說」，是明顯決了的說明。依『大毘婆沙論』，凡有三類：如來記說，弟子記說，諸天 記說。諸天記說，是偈頌（又編入部分偈頌），與『雜阿含經』的『八眾誦』，『相應部』的『 有偈品』相當。因為是偈頌，所以也稱為「祇夜」。弟子記說與如來記說，就是「九事」中的「 佛及弟子」（也稱為如來所說、弟子所說）。弟子所說，是弟子與弟子間的分別問答，或弟子為 信眾說。如來所說，不專為出家解脫者說，重在普化人間。這二部分，都編入『雜阿含經』（或 『相應部』）。「記說」的內容極廣，或自記說，或為他記說。甚深的證得；未來業報生處，未 來佛的記說，都是「對於深秘的事理，所作明顯決了」的說明(5)。「修多羅」、「祇夜」、「記 [P247] 說」，這三部分的綜合，與現存的『雜阿含經』（或名『相應部』）相當，為一切經法的根本。 我在『原始佛教聖典之集成』中，對『雜阿含經』的內容，曾有過精密的分析考察(6)。

　　與「記說」同時，已有偈頌的編集。以偈頌說法的，稱為「伽陀」ga^tha^。有感而發的 感興偈，名為「優陀那」uda^na。這二類，僅有少分被編入「事相應教」。從修多羅到優陀 那，共五分教，成立比較早，主要是約文體的不同而分部的。到了七百結集前夕（佛滅百年內） ，佛教界已有更多的經法結集出來，主要的有四部：一、「本事」ityuktaka,itivr!ttaka： 這是「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的(7)。為什麼說？為什麼事說？在那裡說？三者 都不明白，所以這是「無本起」的一類。佛教界傳述得不同，或是古代的事情，如『大毘婆沙論 』說(8)。或是以增一法編次，長行以後又有重頌（後代以為是「祇夜」），如『本事經』(9)。內容 雖不同，而都是「不顯說人、談所、說事」的。二、「本生」ja^taka：主要為釋尊過去生中 的事跡。釋尊在說到當前的人事時，說到了過去的某人某事，然後歸結的說：過去的某人，就是 我。這樣的本生，也可通於佛弟子，但重在釋尊的前生。三、「未曾有法」adbhuta-dharma ：這是讚述三寶的希有功德。如如來的四未曾有法，諸未曾有法，僧伽如大海的八未曾有法。 佛弟子中，如阿難的四未曾有法，諸未曾有法；薄拘羅Bakkula的未曾有法；郁伽Ugra 長者的八未曾有法；手Hastaka長者的八未曾有法；難陀母Nandama^tr!的七未曾有法(10) [P248] 。後來，被用作神通、奇事的意思。四、「方廣」vaipulya：本來，「記說」為「分別」與 「問答」體，顯了而明確的，記說深秘的事理。「方廣」的體裁與性質，可說與「記說」大致相 同。但到那個時候，「廣分別」與「廣問答」，文段廣長而義理深遠的經法，取得了「方廣」的 新名目，成為又一分教(11)。在佛法的開展中，這是最極重要的部分！

　　四阿含經，為一切部派所公認，極可能是七百結集時所完成的。那時，修多羅等九分教，都 已有了，所以有集九分教為四阿含的傳說。「修多羅」、「祇夜」、「記說」──三部，早已集 成『雜阿含』。以此原始的相應修多羅為本，再編入其他的各分教，分別編成『中』、『長』、 『增一』──三部，成為四部阿含。以『雜阿含經』──「一切事相應契經」為本的意義，如「 四大廣說」所說(12)。當時，各方面提供的經法極多，有的說是「從佛」聽來的；有的說是從「眾 僧」聽來的；有的說是從「多比丘」聽來的；有的說是從「一比丘」聽來的。從不同傳說而來的 經法，要大眾共同來審核，不能輕率的採用或否認。審核的方法，是「依經、依律、依法」，就 是「修多羅相應，不越毘尼，不違法相」的三大原則。依『長部』，只是「與修多羅相應，與毘 尼相合」(13)。這是以原始結集的經、律為準繩，來審核判決傳來的教法。「四大廣說」，在上座 部Sthavira系的「摩得勒伽」（本母）中，是附於「七百結集」以後的(14)，可論斷為七百結 集時的結集方針。「四部阿含」，代表部派未分以前的原始佛教，但現存的「四部阿含」，都已 [P249] 染上了部派佛教的色彩。在部派分化形成時，或是風格相同，思想相近，或是同一地區，內部都 有教法傳出，經一部分僧伽所共同審定，而編入「阿含經」中。如漢譯的『雜阿含經』、『中阿 含經』，是說一切有部Sarva^stiva^din的誦本。說一切有部的特殊教義，都可以從這二部中 發見。而赤銅鍱部所傳的，與之相當的『相應部』、『中部』，就缺少符合說一切有部義的契經 （當然，赤銅鍱部也有增多的）。這說明了部派的分立，也就是四阿含誦本內容的增損。雖然， 說有了增損，但這是展轉傳來，代表多數人的意見，而不是憑個人臆造的。十八部派的分化完成 ，約在西元前一００年前後。

　　部派分立了，經典還是不斷的流傳出來。如「本生」、「譬喻」apada^na、「因緣」（ nida^na）、「論議」upades/a，雖在七百結集以前就有了，但以後還不斷的傳出，所以有的 部派，將九分教擴大組合為十二分教──加上「譬喻」、「因緣」、「論議」。

　　「一切事相應教」，是四部阿含的根本。分別的編集為四部，這四部有什麼不同的意趣？覺 音Buddhaghos!a著有「四部」的注釋，從注釋的書名，可以發見「四部阿含」的特色。四 部注釋是： 長部注：Suman%galavila^sini^（吉祥悅意） 中部注：Papan~ca-su^dani^（破斥猶豫） [P250] 增支部注：Manoratha-pu^ran!i^（滿足希求） 相應部注：Sa^ratthapaka^sini^（顯揚真義）

　　龍樹Na^ga^rjuna有「四悉檀」說，如『大智度論』卷一（大正二五•五九中）說：

　　「有四種悉檀：一者，世界悉檀；二者，各各為人悉檀；三者，對治悉檀；四者，第一義 悉檀。四悉檀中，總攝一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背」。

　　「悉檀」，梵語siddha^nta，譯義為成就，宗，理。四種悉檀，是四種宗旨，四種理趣。 四悉檀可以「總攝一切十二部經（有的部派，作九分教），八萬四千法藏」。龍樹以四悉檀判攝 一切佛法，到底根據什麼？說破了，這是依於「四阿含」的四大宗趣。以四悉檀與覺音的四論相 對比，就可以明白出來。如一、「吉祥悅意」，是『長阿含』、「世界悉檀」。『長阿含』中的 『闍尼沙經』、『大典尊經』、『大會經』、『帝釋所問經』、『阿吒曩胝經』等，是通俗的適 應天神（印度神教）信仰的佛法。思想上，『長阿含』破斥了新興的六師外道；而在信仰上，融 攝了印度民間固有的神教。諸天大集，降伏惡魔；如『阿吒曩胝經』，就被看作有「守護」的德 用。二、「破斥猶豫」，是『中阿含』、「對治悉檀」。『中阿含』的分別抉擇法義，「淨除二 十一種結」等，正是對治猶疑法門。又如「淫欲不障道」、「心識常住」等邪見，明確的予以破 斥，才能斷邪疑而起正信。三、「滿足希求」，是『增一（或作「增支」）阿含』、「各各為人 [P251] 悉檀」。適應不同的根性，使人生善植福，這是一般教化，滿足一般的希求。四、「顯揚真義」 ，是『雜阿含經』、「第一義悉檀」。龍樹的四悉檀，覺音的四論，完全相合，這一定有古老的 傳承為依據的。還有，『薩婆多毘尼毘婆沙』說：「為諸天世人隨時說法，集為增一，是勸化人 所習。為利根眾生說諸深義，名中阿含，是學問者所習。說種種禪法，是雜阿含，是坐禪人所習 。破諸外道，是長阿含」(15)。這一「四阿含」的分別，與覺音、龍樹所說，大體相合，這是說一 切有部的傳說。說一切有部重視『中阿含經』的分別法義，所以說是學問者所習的深義。坐禪人 深觀法相，更親切的體現深法（佛世，著重於此），所以說『雜阿含』是坐禪人所習；與顯了第 一義的意趣，也並無不合。從此三說去觀察，「四部阿含」的宗趣，是明白可見的。「四部阿含 」的根本，是『雜阿含經』，依此四大宗趣去觀察時，應該是：「相應修多羅」是「顯了真義」 ；「八眾」（諸天記說•祇夜）是「吉祥悅意」；「弟子所說」是「破斥猶豫」；「如來所說」 是「滿足希求」。佛法的四大宗趣，成立非常早；四部阿含就是依此而分別集成的。對此四大宗 趣，如能明確了解，權實分明，那末「佛法皆是實，不相違背」。否則，以方便為真實，顛倒曲 解，就難免要迷失佛法宗本了！

　　
註【37-001】『瑜伽師地論』卷三（大正三０•二九四上）。
註【37-002】『瑜伽師地論』卷八五（大正三０•七七二下）。『根本說一切有部毘奈耶雜事』卷三九（大正二四•四０ [P252] 七中）。
註【37-003】拙作『原始佛教聖典之集成』（六六六──六六七）。
註【37-004】拙作『原始佛教聖典之集成』（六八六──六八九）。
註【37-005】拙作『原始佛教聖典之集成』（五二九──五三三）。
註【37-006】拙作『原始佛教聖典之集成』（六二九──六九四）。
註【37-007】『阿毘達磨順正理論』卷四四（大正二九•五九五上）。
註【37-008】『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一二六（大正二七•六六０上）。
註【37-009】玄奘所譯『本事經』，與銅鍱部所傳『小部』的『如是語』，為同一類型經本。
註【37-010】拙作『原始佛教聖典之集成』（五八六──五九一）。
註【37-011】拙作『原始佛教聖典之集成』（五七三──五八五）。
註【37-012】『增支部』「四集」（南傳一八•二九三──二九七）。『增壹阿含經』卷二０（大正二•六五二中──六五 三上）。『毘尼母經』卷四（大正二四•八一九下──八二０中）。『長部』（一六） 『大般涅槃經』（南傳 七•九九──一０二）。『長阿含經』卷三『遊行經』（大正一•一七中──一八上）。『十誦律』卷五六（ 大正二三•四一四上──中）。『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷六（大正二三•五九七下──五九八上）。『根 本說一切有部毘奈耶雜事』卷三七（大正二四•三八九中──三九０中）。
註【37-013】『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七•一０二）。 [P253]
註【37-014】『十誦律』卷五六（大正二三•四一四上）。『薩婆多部毘尼摩得勒伽』卷六（大正二三•五九七下──五九 八上）。『毘尼母經』卷四（大正二四•八一九下──八二０上）。
註【37-015】『薩婆多毘尼毘婆沙』卷一（大正二三•五０三下──五０四上）。