妙雲集上編之二『寶積經講記』
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菩薩積集無邊正行的福智資糧，等到正行成就，也就是資糧位滿，要進 入加行位，正觀法性以趨入見道（登初地）了，所以接著說修習甚深中觀。 但並非以前不曾修習，早已是從聞而思，從思而修。不過進入加行位時，專 重於中觀的修習吧了！在這一大章中，也是先明菩薩的修習，再讚說菩薩的 [P93] 功德。明正觀真實中，分三科，第一是開示中觀。
依本經及中觀家的意思，正觀、中觀、真實觀，為同一含義的不同名詞 。不邪為正，不偏（二邊）為中，不虛妄為真實。古稱中觀論為正觀論；叡 公又說：『以中為名者，照其實也』。所以佛法的中觀，不是摸稜兩可，協 調折中。而是徹底的，真實的，恰到好處的。中觀、正觀，都是觀察究竟真 理的觀慧。說到觀，梵語毘缽舍那。經上說：『能正思擇，最極思擇，周遍 尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那』。所以 觀與止的德用不同，是思擇的，推求的，觀察的。不過觀有世俗的，勝義的 不同；中觀是真實的思擇、推求，是勝義的觀。
說到這裡，應知一般眾生的心識作用，都是不曾經過尋求真實，而只是 隨順世俗安立的。不要說常識的，就是科學、哲學，被稱為精密的，求真的 ，也不過是常識的精製。依據一些假定的原理，或以為「自明」的東西，來 假定、推論、證實。從沒有能夠不預存成見，不假定原理，真從現實事相去 [P94] 直探真實的。眾生的一般心境如此，所以無論是常識，或常識的精製品── 科學、哲學，都只能在相對世界中，尋求相對的真實（現代的相對論，也不 能例外），而不能徹見究竟的絕對真實。也就因此，不能徹了真實，所以不 能徹底解脫。唯有佛才能正覺了，解脫了（以此教化眾生，同得正覺、解脫 ）。佛是從事事物物的緣起依存中，發見事物的矛盾對立，從此而深入透出 ，契入真實。這是不同於世間的一般思想方式，而有獨到的、特殊的觀法， 所以叫勝義觀。在修學時，雖還是眾生的虛妄識，但與一般的思想方式不同 ，不隨順世俗，而卻能順向於究竟的真實。有了這獨到的，不共世間的觀慧 ，所以能不落世間常情，豁破兩邊，直入真理。能契應絕對的真實，才能真 正的了脫生死。這是不同於世俗心境的甚深觀。說難呢，不論怎樣的聰明， 就是能從星球上來回，還不是世間常途，與此事無關。說容易呢，七歲沙彌 均提，愚笨如周利槃陀伽，都徹證了（沒有悲願方便，就成為小乘）。約世 俗心境所不能契入說，所以稱為甚深最甚深。龍樹菩薩綜集經中的深觀，而 [P95] 作中觀論，最完備的開示了中道的正觀，為求解脫的不二門（瑜伽大乘師， 對本章作十三種中道觀來解說，不及中觀大乘的精要）。
世尊要開示中觀，先總標勸學說：「迦葉！菩薩欲學是寶積經」──法 門，那就常「常應修習正觀諸法」。寶積法門，不但是廣大正行，而更重要 的是甚深中觀，所以對於一切法（般若經中列舉一切法，從五蘊到佛無上菩 提），要或別或總的，常修正觀。但這句話，還不大明白，所以問「何為正 觀」？世尊解說為「真實思惟諸法」。真實就是正，思惟（尋思，思擇）就 是觀。意思說：思擇或尋伺一切法的究竟真實，才是正觀，這就是加行位菩 薩所應專修的中觀。
己二 別示
庚一 我空觀
『真實正觀者，不觀我、人、眾生、壽命，是名中道真實正觀。』
思擇真實的中觀，就是空觀（龍樹作中觀論，而處處觀空）。大乘約我 [P96] 空、法空，作分別的思擇。我，是有情識的，如人、天、鬼、畜等都是。法 ，是特性的存在；是我所依的，我所有的。約世俗的複合物說，如山河大地 ，血肉筋骨，都是我所依的法。血肉筋骨、以及衣、車、田、屋，為自己所 攝取的，就是我所有的法。約世俗的實法說，如極微、電子等，都是我所依 的法，依之而顯有我的存在。現在先觀我空。
什麼是我？世間立有種種的名字（般若經舉十六名）；本經與金剛經一 樣，舉四個名詞。我，是主宰義，就是自主的支配一切。人人願意自由作主 ，支配其他，直覺得有自主而能支配的自體。我是印度學術中重要術語之一 ，最為常用。人（這裡不是約人類的人說），是思惟義，有意識活動，覺得 有思惟的主體。眾生，意義為不斷受生死，覺得有歷受生死的主體。壽命或 作壽者，一期的生存為壽命，從而覺得有無限的生命自體。這些，本是世間 有情的現象之一，有意志力（權力意志），有思惟作用，有生死死生，有壽 命延續。但主宰的是誰？思惟者是誰？受生死者是誰？壽命者是誰？這些， [P97] 眾生的世俗心境，從來不曾徹見究竟，只是無始以來的習見，想當然的，認 為有自我、思惟等自體，而且非有不可。這到了哲學家、神教徒手裡，雖然 各說各的，大抵推論出微妙的，真常自在的神我（靈體），絕對主體之類。 其實，這種真常本淨的我，源於無始來的習見，成為生死的根源。所以佛陀 開示的「真實正觀」，要以種種觀門，來思擇這我、人、眾生、壽命了不可 得，也就是『無我相、無人相、無眾生相、無壽者相』。求我、人、眾生、 壽命的自性不可得，叫「不觀我、人、眾生、壽命」，並非閉起心眼，麻木 自己，不去觀他就算了。這樣的我不可得──我空，「是名中道實觀」；這 才是究竟的，徹底的，正確的體認。
到底怎樣去觀察我不可得呢？經論中，約有無門、生滅門、自他門、一 異門、總別門、離合門──無量的觀門來思擇，門門通大道，都歸結於空不 可得。今試略舉即離門來觀察：如執有我自體的，推論起來，非實有、常有 、自有不可。但到底什麼是我呢？就是我們的身心嗎？還是離身心而別有我 [P98] 體呢？如就是身心，那身心是因緣所生，生滅無常，我也應該這樣了。果真 這樣，我為因緣所決定，不息變化，那就非常有、自有，也就不成其為我了 ！如說就是身心，那到底是身、是心，還是身心的綜合。如是身，那我應同 於物質，不應有知覺了。如是心，那應與身體無關。如是身心的綜合，那就 是複合的假有，沒有真實自體了。假使說：離身心而別有我體，那怎麼知道 有我呢？世俗所說的我，無非是我見（眼）我聞（耳），我來我去（身）， 我苦我樂（受），我想，我行，我知識；離了這些，怎麼知道有我呢？如與 身心截然別體，那怎麼會與身心有關呢！所以審諦觀察起來，求我了不可得 。一般人的著我，是由於無始來習見的影響，不自覺的認為一定有我。而哲 學家、神學家，推論為形而上的，本體論的真我，全屬於幻想的產物。佛正 覺了這，所以以執我為生死的根源，而無我為解脫的要門。
庚二 法空觀
辛一 蘊（處）界觀
[P99]
壬一 觀非常非無常
癸一 觀真實
『復次，迦葉！真實觀者，觀色非常亦非無常，觀受想行識非常亦非無常，是
名中道真實正觀。』
本經的法空觀，略舉蘊（處）界，緣起來觀察。正觀法性空，略有二門 ，因為任何法的存在，都是待他顯己的。所以經論的正觀，或約自性以顯性 空，或約相待以明中道。沒有自性，名為空；不落二邊，稱為中。在本經本 節中，多約相待門說。
觀非常非無常中，先觀真實，後顯中道。觀中，先就五蘊來觀察。色是 變礙義（物質），受是領納義（情緒作用），想是取像義（認識作用），行 是遷流造作義（意志作用），識是了別義（主觀心體）。色是物質的，受、 想、行、識是精神的。據佛的正覺開示，人生宇宙，不外這五事（無我）而 已。這五事的每一法中，含有非常多的法。如色中，有眼、耳、鼻、舌、身 [P100] ，色、聲、香、味、觸，地、水、火、風等。有麤的細的；過去的、現在的 、未來的等，種種的聚合為一，同名為色，所以叫色蘊；蘊是積聚的意思。 受、想、行、識，也是這樣。這五蘊，是佛對現實的大類分別，現在就依此 來觀察真實。
世尊說：「迦葉！真實觀」是這樣的：「觀色非常亦非無常，觀受、想 、行、識非常亦非無常」。對色等五蘊，觀察得常與無常都不可得，那就「 名中道真實正觀」了。常與無常，到底是什麼意義？現實的色法、心法，都 有時間相的。從時間去觀察他，如前後完全一致，沒有一些兒差別，那就是 常（不變）。如前與後不同，生滅變異了，那就是無常。為什麼真實觀察起 來，非是常呢？常是沒有生滅變異可說的；而現實的色法、心法，無疑的都 在生滅、成壞、生死──變動不居的情況中，怎麼會是常呢？如果是常的， 那就一成不變，也就沒有因果生滅的現象了。所以常是倒見，真實觀察起來 ，常性是不可得的。這樣，應該是無常（生滅），佛不是也說『諸行無常』 [P101] 是法印（真理）嗎？的確，佛也以無常生滅來說明一切，也以無常為法印。 但佛是從如幻的世俗假名去說無常，是以無常而觀常性不可得的。所以說： 無常是『無有常』，是『常性不可得』。如執為實有生滅無常，那就與佛的 意趣不合，非落於斷見不可。如就世俗的觀察，當然有生滅無常（也是相續 ）的現象。但如據此為實有而作進一步的觀察，就越來越有問題了。如析一 年為十二月，一月為三十日，昨日與今日，有了變異，當然可說是無常了。 再進一步，析一日為二十四小時，一小時為六十分，一分為六十秒：前秒與 後秒間，可以說無常嗎？一直推論到，分析到分無可分的時間點（『無分剎 那』），名為剎那。這一剎那，還有前後生滅相嗎？如說有，那還不是時間 的極點，而還可以分析。如說沒有，這一剎那就失去了無常相了。而且，這 樣的前剎那與後剎那，有差別可說嗎？如說沒有，那就成為常住，也就失去 時間相了。如說有，那前與後不同，失去了關聯，也就成為中斷了。所以一 般思想（不離自性見）下的無常生滅，如作為真實去觀察，非落於斷見不可 [P102] 。如色等法是有實性的，那就以常無常觀察，應可以決定。而實常與無常都 不可得，所以法性本空。佛說無常以遮常見，如執為實有，即違反佛意。所 以說：『常與無常，俱是邪見』。
『復次，迦葉！真實觀者，觀地種非常亦非無常；觀水、火、風種非常亦非無
常，是名中道真實正觀。』
再以界來觀察。界，後代論師，舉十八界為代表，而在阿含及古典阿毘 曇中，實以六界為主。地、水、火、風、空、識──六界，或譯為六種（中 論也這樣），是種類差別的意思。本經略舉四大來觀察，四大約色法（物質 ）所依的通遍特性說。地是堅性，有任持的作用。水是濕性，有凝攝的作用 。火是熱性，有熟變的作用。風是動性，有輕動的作用。一切物質，在凝聚 到堅定，熟變（分化）到輕動的過程中。審細觀察起來，這是一切色法內在 的通性（所以叫大），是一切色法所不能離的，所以稱四大為『能造』（色 法依之而成立），說『四大不離』。 [P103]
依「真實觀」察起來，「觀地種非常亦非無常，觀水火風種非常亦非無 常」。能這樣的觀察，「是名中道真實正觀」。為什麼非常非無常呢？如是 常的，那就應性常如一，而沒有四大可說。有四大差別，有四大作用的起滅 增減，怎麼可說是常呢？如果說是無常，那堅性應可以化為濕性……熱性也 可以化為濕性、堅性了。這樣，就不能說是界，界是『自性不失』的意義呢 ！所以，觀四大非常非無常，顯得四大是如幻假名，而沒有實性可得了。
癸二 顯中道
『所以者何？以常是一邊，無常是一邊；常無常是中無色無形無明無知，是名
中道諸法實觀。』
在文句上，是承觀四界而來。而意義上，是總承蘊與界的觀察而來。這 樣的觀非常非無常，為什麼名為中道真實正觀呢？「以常是一邊，無常是一 邊」；邊有偏邪非中非正的意思。即不落二邊，那當然是中道正觀了。不落 二邊，這又是什麼意思呢？眾生心有戲論，於一切意象，一切言說，都是相 [P104] 對的，順世俗的，不著於常即著無常的。現在從真實去觀察，了得常與無常 都不可得。觀心漸深時，觀心上的常無常相，起滅不住而了無實性。久之， 常無常不現，空相現前。再進，空相也脫落了，超越了一切相對的能所、彼 此、時空、數量，而現證真實。所以說：「常無常是中無色無形無明無知」 。就是從常與無常的相對中透出，而現證無色無形的中道。依瑜伽論有六句 ，本譯但出四句：一、無色，這不是色根識所得的。二、無形（相），既不 是五根識所得，也就不是色等五塵相了。三、無明，這也不是意根識所明了 的。四、無知，也不是雜染的有漏識所知的。這四句，說明了不落二邊，非 有漏心識所得，而唯是般若現證的。般若經說：『慧眼於一切法都無所見』 ，這就是真見道的現證，「是名中道諸法實觀」。
本經的中道實觀，重於此（與般若經同）。現證以後，起方便智；五地 以上，才得真俗並觀的中道，那是進一步的中道了。
壬二 觀非我非無我
[P105]
『我是一邊，無我是一邊；我無我是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀
。』
再以我無我門來觀察。這也應有觀蘊、觀界非我亦非無我等文。經文但 直顯中道，准上文可知。
隨世俗說，因緣和合而成的，有心識的眾生，就是我。眾生妄執有實我 ，所以佛常說諸法無我。但「我是一邊，無我是一邊」，都是世俗的，相對 的。如作為真實觀時，那不但我不可得（如上文我空觀所說），無我也不可 得了。為什麼呢？佛說無我，是我性不可得。眾生儘管沒有實性，而如幻眾 生的因果相續，生死不已，是宛然而有的，所以說：『畢竟空中，不礙眾生 』。所以如從即空的世俗如幻來說，不能說沒有（假名）我。如從即幻的性 空，勝義自證來說，那不但沒有我相，也沒有無我相可得。能這樣的超越「 我無我」二邊，通達「是中無色無形無明無知，是名中道諸法實觀」。
壬三 觀心非實非非實
[P106]
『復次，迦葉！若心有實是為一邊，若心非實是為一邊；若無心識，亦無心數
法，是名中道諸法實觀。』
再以心的實不實門來觀察。我，是如幻身心的綜和，而核心是心識。所 以有的經論，就依心識立我。現在來觀察心識，是實有呢，非實有呢？這可 以作二釋：一、如心沒有自體，待境界緣而生；或依根身（生理組織）而有 心識，如順世外道等說，那心是非實有了。如雖然依根緣境，而心有他的自 性；或分析心聚，而得心與心所等一一自性，如阿毘曇論師所說，那心是實 有了。二、如從無始以來，心是虛妄分別的，那是非實了。如有不滅的常心 ，那是實了。現在佛告訴「迦葉！若心有實，是為一邊；若心非實，是為一 邊」。實與非實，是世俗的相對安立。如作為真實的，那是常是實，也就不 必待緣而有了；或不待修行而早就覺證了。虛妄無實的，也就等於龜毛兔角 了！所以就世俗說，心如幻化，緣起而有，不能說是實，也不能說非實。約 勝義說，實與非實，都是名言假立，勝義中是了不可得的。這樣，在真實觀 [P107] 時，能「若無心識，亦無心數法，是名中道諸法實觀」了。心識，是心王， 即六識（七識、八識）。心數，新譯作心所。心中所有種種的心用，繫屬於 心的，名為心所。中道真實觀中，心心所不可得，也如解深密經所說：『若 諸菩薩，於內各別，如實不見阿陀那，不見阿陀那識；不見阿賴耶，不見阿 賴耶識；不見積集，不見心；不見眼色及眼識……不見意法及意識：是名勝 義善巧菩薩』。
壬四 例觀諸門
『如是善法、不善法，世法、出世法，有罪法、無罪法，有漏法、無漏法，有
為法、無為法，乃至有垢法、無垢法，亦復如是離於二邊，而不可受，亦不可說
，是名中道諸法實觀。』
再例觀種種相對的二門。一、「善法、不善法」：凡順於法（理）的， 有益於他的，能得未來世出世樂的，名為善法。反之，不順於法的，有損於 他的，能招感未來苦果的，名不善法。二、「世法、出世法」：繫屬於三界 [P108] 生死的，叫世間法。如心離繫縛，一切無漏的心行功德，名出世法；出是超 勝的意義。三、「有罪法、無罪法」：罪是過失；心有所取著，取著的都有 過失，名有罪法。如心無所著，無所得，名無罪法。四、「有漏法、無漏法 」：漏是煩惱的別名。能起煩惱，能增益煩惱的，叫有漏法。如不能增益煩 惱的，名無漏法。五、「有為法、無為法」：遷流造作的，也就是有生有滅 的，叫有為法。不生不滅的，名無為法。六、「有垢法、無垢法」：垢是垢 染；這與有罪、無罪法一樣。經論所說相對的二法門，非常多，本經且略舉 六門。這一切，如觀察而能達到「離於二邊」，不是有漏心行所行的，所以 「不可受」，受是取的異譯。也不是文字言說的境界，所以「不可說」。能 這樣，「是名中道諸法實觀」。
壬五 觀非有非無
『復次，迦葉！有是一邊，無是一邊；有無中間，無色無形無明無知，是名中
道諸法實觀。』
[P109]
末了，再以有無門來觀察。有無是一切見的根本，所以以此門來結束。 眾生為無始以來的自性見所蒙惑，所以不是執有，就是執無。要說有，就非 實有不可；如說非實有，就以為什麼都沒有了。雖然，眾生也承認假有，但 在說假有時，當下就肯定了實有，也就是假有依實有而有。『依實立假』， 是眾生的見解。『一切是假有』，這是眾生情見所不能想像，也不能肯認的 。所以在眾生的心境中，推求到究竟，不是實有，就是什麼都沒有（無）了 。佛在阿含的化迦旃延經中，已明確的以緣起來遮破這有無二見了。從一切 法去觀察，如真的是實有，那就不必依待因緣了。如真的沒有，也就用不著 因緣了。而世間一切是緣起的，幻幻相依，幻幻相攝，從緣起如幻的起滅中 ，不著有見與無見。所以本經說：「有是一邊，無是一邊；有無中間，無色 無形無明無知，是名中道諸法實觀」。
辛二 緣起觀
壬一 敘緣起
[P110]
『復次，迦葉！我所說法，十二因緣：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣
六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死憂悲苦
惱：如是因緣，但為集成是大苦聚。若無明滅則行滅，行滅故識滅，識滅故名色
滅，名色滅故六入滅，六入滅故觸滅，觸滅故受滅，受滅故愛滅，愛滅故取滅，
取滅故有滅，有滅故生滅，生滅故如是老死憂悲眾惱大苦皆滅。』
因緣，新譯作緣起，是為緣能起的意思。世尊依緣起而覺悟，也依緣起 而說法。所以如來常說：『我說緣起』；也就是本經說的：「我所說法，十 二因緣」。佛說法不離緣起，而最常用的是十二緣起，一般稱之為業感緣起 。其實，佛以生死及解脫為問題核心，而十二緣起，就圓滿的開顯了這個問 題。所以十二緣起有二門：一、流轉門，如說：「無明緣行……但為集成是 大苦聚」，這說明了生死相續的生死序列。果必從因，推求觀察生死苦果的 因緣而到達無明，也就是發見了無限生死的癥結所在。在『此有故彼有，此 生故彼生」的緣起法則下，顯示了生死流轉的現實。二、還滅門，如說：「 [P111] 無明滅則行滅……如是老死憂悲眾惱大苦皆滅」。既然是果必從因，依因有 果，那就發見了解脫的可能；也就是因滅果就滅，無因果不生了。在『此無 故彼無，此滅故彼滅』的緣起法則下，開顯了涅槃還滅的真實。生死與解脫 ，都依十二緣起而開顯，這是如來說法的肝心！
現在來略為解說。一、無明：是一切煩惱的通性，最根本最一般的，如 般若經說：『諸法無所有，如是有；如是無所有，愚夫不知，名為無明』。 一切法是本無自性的，是從緣而現為這樣的。這樣的從緣而有，其實是無所 有──空的真相；如不能了達，就是無明。眾生在見聞覺知中，直覺的感到 一一法本來如此，確實如此。既不能直覺到緣有，更不知性空。這種直覺的 實在感，就是眾生的生死根源──無明。二、行：行是造作遷流的意思，指 依無明而起的身心活動。約性質說，有罪行、福行、不動行；約所依說，有 身行、語行、意行。身心動作及引起的動力（業），名為行。三、識：泛稱 一切生死的因緣，是煩惱與業。約這一生來說，新生命開始最初的一念心， [P112] 名為識。四、名色：依人類的胎生來說：識是父母精血結合的最初心。依之 而引起生理的（色）、心理的（名）開展，在六根未成就位，名名色。五、 六入：新譯六處，即六根，為六識生起的所依處。胎兒漸長，有眼、耳等六 根相現，名六入。六、觸：等到胎兒出生，與境相觸，引起身心的活動，名 觸。七、受：受是領納。嬰兒漸大，受用受學，受苦受樂等，名受。八、愛 ：到了成人，性欲發動，而開始男女的染愛，名愛。九、取：到了壯年，為 了生活，為了事業，爭名爭利爭權，追求外在的一切，佔有他，支配他，名 取。十、有：在愛取的活動中，造成或善或惡的種種業，成為未來新生命的 潛力，名有。十一、生：依現生的煩惱發業，因業力而又有未來新生命的開 始，名生。十二、生了，無論如何，跟著來的，是老是死。這樣，在生死過 程中，因果鉤引，展轉相生，充滿了憂慮、悲哀、苦痛、熱惱。生死相續， 只是無限苦惱的大集合而已！
壬二 顯中道
[P113]
『明與無明，無二無別，如是知者，是名中道諸法實觀。如是行及非行，識及
所識，名色可見及不可見，諸六入處及六神通，觸及所觸，受與受滅，愛與愛滅
，取與取滅，有與有滅，生與生滅，老死與老死滅，是皆無二無別；如是知者，
是名中道諸法實觀。』
佛說緣起，本就是開示中道的，所以阿含經中，一再說：『離是二邊說 中道，所謂此有故彼有，此生故彼生；無明緣行……』如化迦旃延經說：『 佛弟子見緣起生，不起無見；見緣起滅，不起有見。因為緣起是世俗的，如 幻的生滅，所以不落二邊，契入中道。但有些佛弟子，見佛說十二緣起，流 轉還滅，就執有無明等自性，以為實有生滅可得。這樣的與佛的意趣相反， 所以佛又不得不說：『無無明，亦無無明盡（盡與滅相同）；乃至無老死， 亦無老死盡』。本經也就依十二緣起的流轉還滅，來顯示本性空的中道。
說到無明，就離不了明，無明待明而安立。無明是愚癡，明就是般若。 「明與無明」，是相待的假名，了無自性；以本性空寂，所以「無二無別」 [P114] 。煩惱與菩提，都空無自性。能通達煩惱的自性不可得，就是菩提；如取著 菩提相，就是煩惱，所以說煩惱即菩提。能「如是知」，「是名中道諸法實 觀」。
「行及非行」：非行是非造作性。如思是行，受想等非行；善惡法是行 ，無記法非行；有漏法是行，無漏法非行。「識及所識」：所識是所知識的 ，是認識的對象；識不能離所識而存在。「名色可見及不可見」：名是受想 行識，色是色。大概來說，名是不可見的，色是可見的。審細的分別起來， 色中的色是可見的；聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，也是不可見的 。或者說：五根為天眼所見。「諸六入處及六神通」：眾生的六入（六根， 為生識的所依處），眼但能見色，耳但能聞聲，限礙不通。聖者到六根自在 互用，即成六神通。如約一般的六通說：天眼通與眼，天耳通與耳有關；神 境通與身有關；他心、宿命、漏盡通與意有關。「觸及所觸」：觸是根、境 、識──三和，有觸就有所觸的。「受與受滅」，到「老死與老死滅」，正 [P115] 約流轉還滅的相待說。這一切都是相待的，由於本性空寂，所以「皆是無二 無別」。能「如是知」，「是名中道諸法實觀」。