中国天台宗的和谐思想及其现代诠释

一、圆融和谐的实相本体论––天台宗的三谛思想

　　三谛这个名词，并非是天台智者所创，从它的义理方面来说，许多经典都具备了三谛的意义；而三谛名字的出现，一般认为是出自《仁王》和《璎珞》这两部经典。智者在《妙法莲华经玄义》卷二中云：

　　明三谛者，众经备有其义，而名出《璎珞》《仁王》，谓有谛、无谛、中道第一义谛。今经亦有其义，寿量云：非如非异即中道，如即真，异即俗。

　　三谛之名，有不同的称呼。如有谛，亦可称为俗谛、世谛、假谛；无谛亦可称为真谛、空谛、第一义谛；中道第一义谛亦可称为中谛、第一义谛、一实谛，亦可名为虚空、佛性、法界、如如、如来藏等。现在为了方便，即将三谛称之为“空谛”、“假谛”和“中谛”。

　　通常说法认为，天台的“三谛义”来源于《中论》“四谛品”中的“三是偈”：

　　因缘所生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。

　　这个著名的“三是偈”，表达了龙树中观学的“缘起性空”的思想。但是在三论师那里，此偈只是阐述了“真俗二谛”的道理，而把“中道义”当作是“体”：

　　“因缘生法”是俗谛，“即是空”是真谛，“亦是中道义”是体。

　　智者对此偈有自己独特的理解，认为“因缘所生法”，当体“即空即假即中”。三谛的思想，不可思议地圆融具足于众多的因缘生法中。任何一种因缘所生的事法，当下即是“空”“假”“中”三谛的圆融体现者。他说：

　　即中，即假，即空，不一不异，无三无一。二乘但一即，别教但二即，圆具三即。三即，真实相也。

　　在智者看来，三论师偏重于说“空”，只说二谛，虽有“即空”而无“即假”；别教虽有三谛之义，但也只是领会了“即空”和“即假”之义，而不具备“即中”，所以别教是“隔历三谛”；只有法华圆教，才能圆具“三即”，称为“圆融三谛”或“不思议三谛”。

　　天台智者的三谛思想，是基于当时佛教界“二谛”之争的背景下而阐发的。它纠正了“境理二谛”和“言教二谛”的偏颇之说，确立了“诸法实相”在佛教中的核心地位。三谛思想的出现，使中国佛教在实相本体论和真理认识论达成统一，让“言教”和“理境”、“观行”、之间融为一体。可以这么说，天台宗的三谛思想是中国佛教思想的一大创举，是中国人对佛教的独到理解。

　　大乘佛教的终极目标是要众生成佛，而众生能否成佛的关键，则在于众生是否具备佛的本性，也就是通常所说的佛性。假如众生连佛性都不具备，又如何可能成就佛道呢？因此，在大乘佛教中，佛性之说是极为重要的基本学说。佛性的异名很多，如法性、自性、本性、如来、实相、真如、如如等等。佛性说其实就是佛教的本体说，如果没有本体，大乘佛教的成佛说也就失去了依托，甚至大乘佛教的根基也将因此动摇。正因为如此，佛教各家各派对于佛性本体的探讨极为重视，为此而展开的研究层出不穷。在诸家学说中，天台宗的三谛说应该是较为圆满的本体论。它有效地将本体界与现象界作了很好的沟通，揭示两者之间互具互即的关系，并通过圆妙的观行法门——即认识论使本体有获得证实的可能。

　　对于宇宙万物的本体、或本原的探索，自有人类文明以来就一直没有停止过。人类作为智能生物，对生活的世界好奇、无知、迷茫、不安和恐惧，都促使人类产生思考探求周围世界的动力。或许，这种探索的欲望，是人类自身与生俱来的内在驱动力所使然吧。了解万物的起源和归宿，是万物生灭的基础，也是一种可以说明万物的原则。这不仅是理性认识的需要，也是内心情感的需要。人类需要从情理两方面来达成对整个世界的认同。没有对世界本体的认同，也就没有人与万物之间的认同。而这种认同，毫无疑问地，是构成人与万物和谐的根本条件。

　　用现代哲学用语来说，本原就是“第一性”的问题。它是一个既古老又恒久的哲学问题。古今中外，无数的哲学家都在不断地寻找这一问题的答案。从泰勒斯的“水”到赫拉克利特的“火”，毕达格拉斯的“数”到巴门尼德的“存在”，德谟克利特的“原子论”到柏拉图的“理念”；从老子的“道”到宋明理学家的“理气说”，以及陆九渊和王阳明的“心学”等等。大家从不同的角度去探求和揭示对本原的理解：或是从物质层面，或是从精神层面；或侧重于感性，或侧重于理性；或偏于虚，或偏于实；或主张一元，或主张多元。众说纷纭，莫衷一是。虽然时有前后，说有长短，但无不是人类共同智慧的体现。

　　在众多的本体论中，天台宗的“三谛说”可以称得上是别具一格，其圆融和谐的思想，亦于此显露无遗。可以从几个方面来说明：

　　一、广大性：天台宗在述及三谛时，首先一句是“因缘所生法”，第三句是“亦为是假名”，这两句皆涵盖了世间所有的以各种形态存在的法。在具体的表述中，我们经常用“三千诸法”来加以归纳。“三千诸法”的构成基础是十法界、十如是、三世间。其中，十法界是指从凡至圣、从迷至悟的十种众生世界；三世间是指作为依报的国土世间，作为正报的有情世间和作为两者基础的五蕴世间。十如是是从十个方面对具体一法的解析，而在天台宗看来，十如是就是指诸法实相。由此可见，天台宗的三谛思想不仅是从世间所有的法去推究它们的本体，而且认为本体本身就包含了一切的法，这在天台宗思想中称为“具”。其本体的广大性，包含了一切世间存在的万法：无论是有情还是无情的世界；无论是精神世界还是物质世界；无论是宏观世界还是微观世界；无论是凡夫的世界还是圣人的世界。凡是我们能想见的所有法，都在其中。涉及范围之大，在其他的本体论中是闻所未闻的。

　　二、平等性：如果说广大性反映了三谛思想的对于本体认识多样性的话，那么平等性则着眼于本体的一致性方面。外在的物质世界虽然纷繁复杂，内在的精神世界虽然微妙难知，但是所有的世界诸法无非都是依因缘而起，随因缘而灭，究其自身，并无一种可以永恒长存不变的自性。这就是三谛中的空谛，它揭示了万物本身的空性，即万物本身并无自性，如果非要立一个“自性”的话，“空性”就是万物的自性。万物虽然千差万别，但是在空性上是完全一致，究竟平等的。我们人类总是想要找寻万物的本体，但是空谛告诉我们，世间实际上并不存在这样一种本体。因为世间之法都是因缘生法，既然有生也就必然有灭，有生灭的法哪来不生灭的本体呢？唯有空性才能不生不灭。万物万法皆有空性，这是万法平等的一面。

　　三、不思议性：前面的空谛和假谛在探讨因缘生法的过程中，各有自己的侧重点：空谛重于性空，假谛重于缘起。而在中谛义中，则注重于空谛和假谛的平衡，既不偏于空，也不偏于假。由此而论，凡是对于任何对立的两方面，中谛皆是持不偏不倚的立场。如生灭、一异、来去、断常等。世间万法，皆有其对立性的一面，都可归于一类有对立的法之中。有对立就有分别，有对立就落于思议。中谛则告诉我们，应该远离思议分别，方能真正明了法的真相；不思议的法，才是我们要寻找的万物之本体。

　　四、圆融性：三谛思想分别来说，有“空”、“假”、“中”三谛的渐进，从不同的角度去探究因缘生法的本体。如果只是独立地来谈三谛，显然是有浅有深，有粗有妙的。这是“隔历三谛”义，在法华圆教中称为“相待妙”，而不是“绝待妙”。只有将三谛融于一心，融于一境，既没有时间上的前后次序，也没有空间上的位次分别，三谛共于一体，而又同时不妨碍有不同的特点呈现。这才是“圆融三谛”，绝待之妙。这里的绝待，并非是独立于相待之外的绝待，而是融合了相待差别之后的绝待。所以前面说，天台的三谛思想，是融合了现象论的本体论。它不排除我们的现象界而独立地谈本体界，本体界中本身也具备了现象界的万法。这种理事圆融的理念，即是佛教诸法实相的基石，而是台宗本体论的独到之见。

　　对于本体论的探讨，是一个古老又常新的话题。人们需要寻找世界的本体本原，以达成与现象世界的沟通和联系；这是人类与世界形成认同的基础。没有了本体，没有了共同的本原，不仅从物质层面还是精神层面，人类乃至世界都将失去平等的共识，势必也难以获得真实的统一与和谐。大乘佛教注重于佛性说的构建，认为众生皆有佛性。佛性上的平等拥有，是大乘佛教和谐思想的核心。天台宗的三谛思想，可说是大乘佛教佛性说的圆满之论，其中折射出来的本体圆融，对于我们现实世界和谐理念的建构，无疑是有着重要价值的。

　　二、圆妙和谐的认识论––一心三观

　　佛教不仅仅是一门讲理论的宗教，它更是注重实践的宗教。教、理、行、果是佛教的几大基本要素。如果只是在理论上有所建树，却无法在实践中去证实理论，那么，作为一种宗教，它的意义也就极为有限了。即使你的理论如何的高超，却无行之有效的方法去加以证明，你又如何让人相信该理论的真实性呢？佛经说：“是心是佛，是心作佛”，理论只有具备了可行性和可证性，才有其实际意义。佛教历来是讲究解行并重，不可偏废的。在佛教众多的宗派中，天台宗尤以教观并重得到众人的认可。教与观犹如车之两轮、鸟之双翼，相辅相成不可或缺。

　　承上所言，如果说“圆融三谛”是天台宗的本体论的话；那么，“一心三观”则可说是天台宗的认识论了。三谛虽然是“天然之性德”，是诸法实相之本体，但是如果没有“一心三观”这一得以认识本体的途径，则其所立的本体说就如龟毛兔角，纯属虚谈了。所谓“修得有功，性德方显”。通过“一心三观”悟入“一心三智”，从而体认“一心三谛”，也就是“圆融三谛”，这就是天台宗的实践认识论。

　　“一心三观”也称为“圆融三观”、“不思议三观”、“不次第三观”。虽知一念之心不可得，而于此一念心中圆修空、假、中三观，圆发一切智、道种智、一切种智，圆照空、假、中三谛。三谛在这里是所观，而三观为能观。智者云：

　　若一法一切法，即使因缘所生法，是为假名，假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即使中道观。一空一切空，无假中而不空，总空观也；一假一切假，无空中而不假，总假观也；一中一切中，无空假而不中，总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观。

　　所谓的一法一切法，是指真如随缘形成的一切现象皆不实在，皆是假有，观此即是假观；一切法即一法，指一切现象皆是真如显现，无独立之主体，即无有自性，观此即是空观；非一非一切者，指一方面超越空观和假观，一方面又综合空观和假观，臻于绝对的中道之理，观此理即是中道观。作空观时，可同时观假中皆空，以三观皆有荡相破著之能故；作假观时，可同时观空中皆假，以三观皆有立法之用故；作中观时，可同时观空假皆中，以三观皆有绝对中道之理故。

　　作为和圆融三谛相对应的一心三观，其一即是三，三即是一的圆融特征是完全一致的。三谛于一心中具，三观于一心中修。其观法的圆满性和超越性显而易见，这种独特的认识论对于我们如实观察现实世界有非常大的帮助。

　　我们对于周围的世界万物的认识是通过各种感官意识获得的，通常来说，我们总是认为被认识的外物是真实的存在，因此容易进一步执著自己的认识，认为自己的认识也是真实的。而在佛教看来，这些被执著的外物和执著的认识本身都是虚妄不实的。因为，无论是被执著的外物还是执著的认识本身，都是因缘所生之法，它们自身并无自性可言，是由具体的各种条件所形成，一旦形成的条件发生了改变或失去，则它们也将随之改变或消失。这就是佛教所说的空观，目的是让我们去除对被认识的外物和认识本身的执著。到了天台宗这里，空观的意义更为彻底，不仅是法空、人空、空也空，就是三观之中的假中二观当下也空，故称圆空。

　　唯识学中有一个常见的譬喻，叫做“一水四见”或“一境四见”。同样的水，天人看来是众宝庄严的平地；凡人见之，只是普通的池水；而在饿鬼道的众生眼里，乃是一池脓血；畜生道的鱼却视为最佳的居所。

　　对于同一对象，为何会有截然不同的认识呢？这显然是因为认识者缘故。认识者属于不同趣类的众生，其认识的能力自然有所差别，他们必然是以各自的认识力去观察这一对象的。我们不能简单地以他们认识能力的强弱来判断他们认识的真伪性，或者说谁更为接近真实。因为他们认识能力的养成，皆由各自的业力因缘所致，虽然能力有所区别，但无非是因缘生法。既然是因缘所成，其认识能力就必然受限于因缘，也就没有真正认知事物的可能性。因缘生起的认识能力，只是能暂时为某个个体拥有，其能力的局限性决定了他永远不可能完全真实地认识事物；一旦因缘散去，其有限的认识能力亦将随之消失。如此看来，认知主体本身的能力是不能完全值得信赖的，是靠不住的，这在佛教看来，就是“空”。

　　除了认知主体的空性外，被认知的事物本身又何尝不是呢？能认识的“见”是因缘生法，四种众生各有其缘，属于有情世间；被认识的“水”同样是因缘生法，属于器世间。这两种世间皆由五蕴世间构成，当体皆是空性。也就是说，众生所见的只不过是空性外的虚妄的事相而已，我们如果不能突破自身的限制，运用“空观”去如理观察事物，是不可能认识到事物的真实自性的。

　　“空观”告诉我们，要透过事物的虚妄外相去观察其自性，不要被事相所迷惑，认假作真，执著于虚妄的事相和虚妄的认识。这种“从假入空”的观法，有利于提高我们认识水平，运用“空”的智慧，冷静清醒地看待周围的事物，不要对事物形成固定的执见。

　　不同类的认知者对于同一事物有不同的看法，这并不奇怪，即使是同类的认知者，甚至同一个认知者，对于同一事物的看法也不会完全一致的。

　　我们对一件事物的认识，往往是从某一个角度或某一个位置上的观察而产生的。这种片面性的观察方式，如何能得出对事物的全面正确的认识呢？就如“盲人摸象”，各执一端，是无法得出“象”的全貌的。相类似的，同一个人，由于观察事物时所处的角度不同，也必然会得出不同的认识。如苏东坡诗云：横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。人由于受空间性的限制，不可能同时从不同的方位去观察同一事物。从任一不同方位所观察到的同一事物总是局部的，也总是不同的；所以人是不能以某一方位所观察的结论去作为对该事物的全面的认识。假如他要执著于某一方位所产生的认识是全面而真实的，那他就犯了幼稚的错误。故事很简单，诗文很易懂，但在我们现实生活中面对一些事情时，却又往往重复这些低级的错误。排除人有限的认识能力不说，关键在于我们对自身认识知见的执著心太重了。

　　我们每个人都生活在各自的时空里，在这有限的、特定的时空中用各自的认识能力去认知周围的事物，显然能力是极其有限的。如何去扩展这种能力呢？一是不断拓展我们生存时空，二是增长我们的认识能力。三观中的“假观”，就是教我们在了知万法空性的基础上不断学习，不断观察，加强对假有万法的认识。就如菩萨发心，生生世世为度众生而学习无量法门，修“从空入假”观，随机摄化导入菩提。上面的“空观” 帮助我们自觉，能远离生死而拓展生存空间；而假观则是积极地寻求觉他之道，尽一切学，以达到不断增长自他的认识能力。

　　我们生活的世界是相对静止的世界，万物是在不断的运动变化之中，绝对的静止在我们这个世界上是不存在的。人有生老病死，物有成住异灭，事物总是处在绝对的变化运动中。在此间生活的人类，看到的就是纷繁复杂、瞬间变化的万物。与此相对应，人类自身的认识也必将随着万物的变化而变化。如果我们执著于某一认识，认为它是值得绝对信赖、亘古今不变的真知灼见，就的确不能不说是件十分可笑的事情。

　　我们无法改变时刻变化的客观世界，但是通过一定的观法训练，却能调整控制自身的心念认识，不随意随外界的运动而运动，使自己的认识处于一种相对的不偏不倚、中正平衡的状态。有了这样的一种状态，对个体来说可以获得更高的智慧，进而提升认识力，对外则可以与外界更好地和谐相处。人类的矛盾冲突，首先是从认识的分歧产生，由认识观念的差异和对立，从而导致行为和结果的差异和对立。人类只有学会调整自身的心态，以更广阔的心胸去宽容和接纳外界的事物，以理智的方式去认识世界，才能使自身不为知见所囿，圆妙和谐地共同生活在天地之间。天台宗的“一心三观”所倡导的，是平等、无我、中正和谐的认识论。一方面，通过自身的反省、观行增长智慧，不断提高认识，不断地超越自己的认识；另外，尊重和包容别人的见解认识，虚心地学习，认真地研究，取长补短，以众生为觉悟之本，同时也尽自己的能力去帮助众生觉悟。只有将自身的认识与大众的认识有机地结合起来，才能产生生生不息的力量，不断地推动自身认识趋于完善。

　　三、宗派佛教的兴起给我们的思考

　　佛教自从公元前后传入中国以后，经历了数百年的与中国固有的传统文化和社会经济生活相适应的漫长时期，通过不断地吸收和借鉴本土文化，逐步地形成了具有中国特色的宗教。无论是从佛教的思想、制度的建设，还是从教团的组织功能与社会经济文化的互动，都作出了许多积极的回应。佛教在传入的初期，僧团并没有严密的组织形式。僧人依寺院而住，依教理而修，依戒律而制。之后随着佛教经典的不断传译，教学思想的日益丰富，又逐渐形成了以某部经论思想为主旨的学派佛教。然而，从道统、学统、律统等多方面来看，都缺乏权威性、连续性、统一性。随着佛教传播的不断进展，僧团和信众规模的日渐扩大，面临的问题也越来越多，现实需要一种全新而有效的形式来组织管理佛教，从而协调各方面的关系。

　　中国的南北朝时期，佛教各种思想广泛传播，异说纷呈，学派竞起。地域上的历史差异、习性区别，政治上的长期分裂、各自为政，僧团因战乱而引发的流动，废佛灭佛的法难导致的末法意识。种种内忧外患，是当时佛教所面临的严峻形势，如何正确面对并作出有效的回应，有关佛教的未来前途。作为天台宗的实际创始人，智者大师不可不谓是高瞻远瞩，他以惊人的洞察力和天才的创造力对历史做出了积极有效的回应。处于陈隋之际的他所创建的中国佛教史上最早的宗派，无论是在当时，乃至于今天，都不能不说是一个伟大的创举。因为宗派佛教的诞生和兴起，中国佛教在之后迎来了一个崭新而繁荣的局面，进入了中国佛教的黄金时期。

　　宗派佛教是佛教发展到一定阶段的历史产物，其形成有着诸多的条件。上面简单地说及，这里就不再赘言了。本处要着重论述的是，宗派佛教兴起给予我们的思考。宗派佛教的建立有下面几个基本内容：

　　第一、必须有正统的传承系统和独特而完整的教理体系。宗派佛教法统的传承对于本身有特殊的意义。之前的学派佛教乃至印度佛教各部派，主要是注重学说的同异，而对于师承比较忽视。宗派佛教作为一个更为系统、更有组织的佛教团体，为了确立其自佛教内部的地位，为了延续不断的发展，建立自己的传承谱系，从而证明其传承的合法性、权威性，这是完全必要的。没有正统合法的传承，对内无法取信于宗徒，对外无法获得其他佛教宗派承认。师出无名，或名出无由无据，这显然是行不通的。“名不正则言不顺”，不管你的教理是否合理，只要你的来路不明，传承不合法，在中国这个注重历史传承的国度是得不到任何认可的，其命运也就自然可知。所以天台从智者的判教开始，到灌顶编修的传法谱系，一直很注重自宗的法统建设，以确立自身的正统地位。其次，天台宗的庞大而系统的教理体系在众多佛教宗派中也是独树一帜，具有继承性和独创性的特点。这种严整精密的教理，既树立了自本思想的独特性，具有非常的高度，又能规范统一内部宗徒的思想，使其达成共识。同时，教观双美的特点，又为宗徒的具体宗教实践生活提供了依据。由此可见，法统和教理体系的成功建设，达成了宗徒信仰和谐、思想和谐、认识和谐、宗教生活和谐的诸多目的，为稳定和增强内部的团结是有极为有利的。

　　第二、必须有较为完整的宗派组织和较为完善的教团制度。宗派佛教的是一个较为独立的、具有相当规模的教团形式。领导和管理这样一个团体，必须要建立有力的组织和完备的制度，才有利于僧团内部的自我约束，养成如法的律仪遵守，保证僧团的和合团结；对外也能较好地遵守国家法律，符合社会普遍的道德意识，获得外界的认同和尊重。佛教僧团最初依佛说的“六和敬”而共住，个人依佛说的戒律来自我约束。随着僧团规模的增长，成分的日趋复杂，这么大一个社会团体仅仅依靠自律和自觉是远远不够的。宗派佛教要想对内搞好团结，对外搞好关系，就必须得建立本宗的组织和制度，从而有效有序地规范和管理教团。从智者制订的《立制法》十条，到四明知礼的《戒誓辞》、遵式的《天竺寺十方住持仪》，再到自庆的《增修教苑清规》，天台宗历来都很重视本宗的教制和组织的建设。这些为教团依制度而同住同处，合理地分配利益和使用权力，正常地进行生活和修持，获得社会的认可，都是很好的理论实践。个人与个人的和谐，个人与教团的和谐，教团与社会的和谐，由此也得以形成。

　　第三、必须有契合大众的宗教仪轨和教化形式。佛教存在这个世界上，它无法孤立于世间之外，与世间方方面面必然发生这样那样的联系。佛教要想深入人心，就要了解社会人心，设立种种符合社会人心需要的宗教仪轨和教化形式。普通大众生活于俗世之间，他们中绝大多数不可能离开俗世去学习佛法，要站在普通大众的立场来看佛法，来行佛法，才更有其现实性。如禅宗六祖慧能所言：佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，犹如寻兔角。将佛法人间化，建立沟通佛教生活和世俗生活的渠道，自然地将佛教理念融合于外在的仪轨和灵活的形式中，这是一项极为重要的工作。天台宗推行的法华信仰、观音信仰深入人心。诸多仪轨中，各种忏法、礼法也广泛流传。就是因为迎合了大众的心里需求，通俗易懂、简便易行。无需高深的佛理修养，繁杂的宗教仪轨，普通大众皆可力行。佛是在人间成道，佛法不能离开人间的土壤，如何构建佛法与人间的和谐，是今日佛教之急所。

　　天台宗首创的宗派佛教，在当时是佛教一种勇敢的尝试，也是一种智慧的胜利。它告诉我们一个朴素的道理：时移世变，万法必然随之而变；佛教要想发展，必须随世而变。在遵循佛教根本精神的前提下，敢于创新、勤于创新、善于创新，才是佛教持续发展的不竭动力。

　　和谐不是静止的，和谐不是孤立的，和谐更不是被动消极的。天台宗积极的创新意识给我们一个信心，中国佛教是具备创新这一传统的。只有创新了才有发展，发展了才会进步，进步了才能增进和谐。

　　结语

　　天台宗是中国佛教最早的一个宗派，它的宗派思想和教团实践中所体现出来的和谐理念从一个侧面说明了佛教思想博大精深、圆融无碍的特质。当今的世界物质文明发展迅速，但精神文明却远远滞后，两者的落差必然造成心灵的失衡，带来种种的个人、家庭、社团、民族、国家的问题。问题日益增多却得不到解决，必然形成积压、膨胀与爆发。社会的不和谐因素处处存在，不和谐的声音时时响起，不和谐的事件频频发生。一切不和谐，皆是从心而起。贪欲、自私、嫉妒、仇恨、狭隘、嗔恨、愚痴、冲动等等，心灵的不和谐是一切不和谐的根源。佛教是慈悲的宗教，主张积极为他人着想，帮助别人解决困难，获得快乐。佛教是宽容的宗教，主张多去反省自己的过失，不要总是去苛责他人的过错。佛教是无我的宗教，把自私自利之心放下，以利他为至上。佛教是智慧的宗教，鼓励人们不断去寻求智慧，更好地面对自己面对生活。佛教是平等的宗教，所有众生无有高下贵贱，学会平等才是真正懂得尊重。佛教是和平的宗教，主张解决一切冲突，都应用协调商议的方式。人们应从个人的心灵和谐做起，才能将和谐的力量推己及人、不断扩大，进而达成和谐社会、和谐世界的理想。

　　面对新的世纪，佛教面临着新的挑战，也面临着新的机遇。佛教徒理应本着佛教慈悲济世、利他无我的精神，积极地投入到有利于社会的各项事业中，这才是真正落实佛教和谐理念的具体举措。和谐的理念不是在书本上，也不是在口头上，它只居住在我们的现实生活中。

　　作者简介：容通，男，1973年生。1994年就读于中国佛学院，1997年本科毕业；2001年硕士研究生毕业。之后留校任教至今，讲授佛教天台宗课程。2004年10月至2005年3月曾至日本京都佛教大学进行短期考察。

来源：世界佛教论坛网中韩“和谐社会与佛教”学术论坛论文集